BASE http://www.bouddhisme-action.net bouddhisme, action sociale et engagement Mon, 26 Jun 2017 16:35:19 +0000 fr-FR hourly 1 https://wordpress.org/?v=4.8 https://i0.wp.com/www.bouddhisme-action.net/wp-content/uploads/2017/01/base-favicon.jpeg?fit=32%2C32 BASE http://www.bouddhisme-action.net 32 32 120255195 Gare à la sinistrose, vive l’optimisme réaliste et l’altruisme efficace! http://www.bouddhisme-action.net/matthieu-ricard-gare-a-la-sinistrose/ http://www.bouddhisme-action.net/matthieu-ricard-gare-a-la-sinistrose/#comments Mon, 22 May 2017 08:46:36 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=2297 Un article de Matthieu Ricard paru son site et reproduit avec son aimable autorisation. Photographie M. Ricard.


Surfant sur la vague de la « vérité alternative », le triste personnage qui sévit momentanément à la tête des États-Unis d’Amérique, un pays qui fut jusqu’à récemment le champion du monde libre, a déclaré que les homicides avaient atteint leur plus haut niveau depuis 47 ans dans son pays. Il a aussi reproché aux médias (son obsession !) de n’en presque rien dire. Or s’ils n’en disent rien, c’est ma foi pour une bonne raison : selon les chiffres donnés par le FBI lui-même, en 2014 le taux d’homicide était à son niveau le plus bas depuis prés de 55 ans! Il a même diminué de moitié depuis les années 90. En 2016, on a observé une augmentation dans certaines villes (notamment à Chicago pour des raisons socio-économiques) mais cette augmentation n’a été que de 0.3 % par rapport à 2015 pour l’ensemble du pays.

Ce n’est pas tout. Comme l’a montré le travail magistral de Steven Pinker, professeur à Harvard, dans un ouvrage de 800 pages, la violence sous toutes ses formes n’a cessé de diminuer dans le monde au cours des siècles. Le taux d’homicide en Europe, par exemple, est passé de 100 par an pour 100 000 habitants au XIVe siècle à 1 actuellement!

Au Moyen Âge, la torture était pratiquée ouvertement et ne semblait choquer personne. La pendaison, le supplice de la roue, l’empalement, l’écartèlement par des chevaux et le supplice du bûcher étaient monnaie courante. L’esclavage, qui coûta la vie à des dizaines de millions d’Africains et d’habitants du Moyen-Orient a été progressivement aboli.

Il y a toujours des pays, des villes ou des quartiers dans lesquels on observe une augmentation momentanée de la violence, mais c’est la tendance globale au fil du temps qui est rassurante. Ce déclin est dû à l’essor de la démocratie, à l’accroissement des échanges librement consentis entre les peuples, aux missions de paix, à l’appartenance à des organisations internationales, au fait que la guerre ne suscite plus l’admiration, au respect croissant des droits humains, aux bienfaits de l’éducation et à l’influence accrues des femmes.

Nous devons donc éviter de sombrer dans le syndrome du mauvais monde. Pour ce faire, l’excellent ouvrage de Jacques Lecomte, Le monde va beaucoup mieux que vous ne le croyez! vient à point. Il dresse un tableau réaliste des immenses progrès qui ont été accomplis depuis un siècle. La mortalité maternelle et infantile a été divisée par deux depuis 1900, et pourrait être éradiquée d’ici à 2030. Le nombre de personnes sous le seuil de la pauvreté est passé, grâce au plan du millénium des Nations Unies, de 1,5 milliard à 750 millions en 20 ans. Le nombre de pays ayant aboli la peine de mort a été multiplié par 13 ; le nombre des enfants non-scolarisés a diminué de moitié en 20 ans et le nombre des régimes autoritaires est passé de 90 en 1975 à 20 aujourd’hui. La mortalité par paludisme a diminué de 60 % en 15 ans, épargnant plus de 6 millions de vies. Saluons à ce propos l’extraordinaire travail de Ray Chambers, l’envoyé spécial des Nations Unies pour combattre le paludisme.

Inutile donc de succomber aux affres de la sinistrose et de se réfugier dans le sentiment d’impuissance chronique qui n’engendre que l’immobilisme. Investissons notre énergie dans les nombreuses solutions qui permettent d’améliorer encore la situation du monde. Bertrand Piccard, après avoir prouvé qu’il était possible de faire le tour du monde dans un avion entièrement propulsé par l’énergie solaire, se propose maintenant de répertorier, d’ici à deux ans, 1000 solutions pragmatiques pour remédier au réchauffement climatique. Les énergies renouvelables seront bientôt moins chères que les énergies fossiles.

Le monde va mieux, cela ne fait aucun doute. Cela n’empêche pas qu’il reste beaucoup à faire. La dégradation de notre environnement est incontestablement le grand défi du XXIe siècle dans la mesure où il va affecter de façon majeure le sort des générations à venir. Ce n’est donc pas le moment de perdre courage. Il faut agir sur le plan individuel en s’engageant avec persévérance au service de l’humanité et de la planète, et sur le plan social en remédiant aux inégalités, en favorisant la coopération altruiste et en facilitant l’évolution des idées et des cultures. Il faut aussi agir sur le plan des institutions nationales et internationales pour qu’elles entérinent sous forme de résolutions contraignantes les solutions indispensables à un avenir meilleur.

C’est pour cela qu’il ne faut pas, souligne Jacques Lecomte, écouter les prophètes de malheur qui nourrissent nos peurs, encouragent les démagogues de bas étage comme ceux qui viennent de gagner les élections aux USA et ceux qui risquent de les gagner plus près de chez nous, à mener des politiques autoritaires dénuées de sagesse et de bienveillance.

Jacques Lecomte parle d’« optiréalisme » : le vrai optimiste a besoin de réalisme pour ne pas tomber dans l’illusion et agir de la manière la plus efficace possible. Le philosophe Peter Singer, quant à lui, parle d’un « altruisme efficace » qui consiste à ne pas prendre de décisions sentimentales, fondées sur la détresse empathique, mais de chercher lucidement comment faire le plus de bien possible dans le monde avec les moyens, le temps et l’énergie dont on dispose. Quoi qu’il en soit, comme le souligne Yann Arthus-Bertrand : « Il est trop tard pour être pessimiste. »

Jacques Lecomte, Le Monde va beaucoup mieux que vous ne croyez. 2017. Les Arènes.

Steven Pinker, The Better Angels of our Nature : Why violence has declined. 2011, Viking Adult.

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Vous pouvez nous soumettre des propositions d’articles dont vous êtes l’auteur ou dont il vous semblerait utile qu’ils soient repris ici. N’hésitez pas non plus à nous signaler des événements ou des initiatives que nous pourrions relayer. Plus d’informations.

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Pourquoi être végane ? http://www.bouddhisme-action.net/pourquoi-etre-vegane/ http://www.bouddhisme-action.net/pourquoi-etre-vegane/#respond Mon, 01 May 2017 21:33:16 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=2270 Le véganisme est un mode de vie qui exclut la consommation de produits d’origine animale : viande et poisson, mais aussi œufs et produits laitiers du côté alimentaire ; cuir, fourrure et laine du côté textile. Si le terme a été conçu au milieu du XXe siècle, la philosophie est millénaire, et résonne profondément avec le cœur des enseignements bouddhistes.

Le respect de la vie, au cœur des enseignements bouddhistes

Piliers de la pratique pour les laïcs comme pour les religieux, les préceptes bouddhistes varient en nombre et en contenu selon les traditions, mais la défense d’ôter la vie des êtres sensibles, dont les animaux, y figure toujours au premier plan. Cette idée est formulée le plus souvent comme une abstention (« ne pas tuer »), mais parfois également en des termes positifs, comme dans la tradition du Village des Pruniers :

Conscient·e de la souffrance provoquée par la destruction de la vie, je suis déterminé·e à cultiver ma compréhension de l’inter-être et ma compassion, afin d’apprendre comment protéger la vie des personnes, des animaux, des plantes et des minéraux.

L’exercice de l’amour bienveillant (mettā dans la tradition theravāda, maitrī dans la tradition mahāyāna), s’adresse également à l’ensemble des créatures conscientes d’elles-mêmes, et susceptibles d’éprouver de la détresse. Dans la même perspective, la « libération de la souffrance » conçue comme finalité ultime de la pratique du bouddhisme mahāyāna vise l’ensemble des êtres sensibles.

Être végane pour s’abstenir de nuire

Socle de la pratique qui conduit à la libération de la souffrance, le Noble chemin octuple intègre l’ « action juste », celle qui évite de créer de la souffrance et se fonde sur le respect d’autrui et de soi-même. L’acte de manger, dans ses multiples dimensions, est conçu comme une occasion de mettre en œuvre cette règle de vie. Ainsi, les Cinq contemplations, récitées avant les repas dans la tradition du Village des Pruniers, invitent à « [manger] de façon à réduire la souffrance des êtres vivants, cesser de contribuer au changement climatique et à préserver notre planète ».

En quoi cette approche implique-t-elle le véganisme ? Rappelons d’abord un fait très simple : nous n’avons nul besoin de consommer des produits animaux pour être en bonne santé. Une alimentation végétale apporte tous les nutriments dont le corps a besoin [1] et contribue à réduire les risques de maladies chroniques [2]. En consommant des produits issus des animaux, qu’il s’agisse de leur chair (viande, poisson) ou de sous-produits, alimentaires ou autres (lait, œufs, fourrure, cuir…), nous contribuons à maintenir un système qui instrumentalise des êtres sensibles pour satisfaire nos désirs et nos traditions. Chaque année, à l’échelle de la planète, soixante milliards d’animaux terrestres et environ mille milliards d’animaux marins sont tués à cette seule fin.

En France, une majorité écrasante des animaux terrestres proviennent d’élevages industriels, où ils sont enfermés dans des conditions très difficiles, au mépris de leurs besoins essentiels, avant d’être transportés pendant de longues heures, et abattus très jeunes. Est-ce à dire que les animaux issus d’élevages extensifs ou biologiques seraient logés à meilleure enseigne ? En réalité, s’il existe de réelles différences entre ces modes d’élevage, certaines pratiques parmi les plus violentes leur sont communes, comme la séparation de la mère et du petit dans les élevages laitiers, ou le broyage des poussins mâles dans les couvoirs destinés à produire des poules pondeuses. Dans tous les cas, les animaux sont mis à mort dans un état de détresse extrême [3]. Le choix du véganisme constitue donc une abstention : en ne consommant plus de produits animaux, nous cessons d’entretenir le système qui exploite les animaux jusqu’à prendre leur vie. Si nous ne pouvons pas « sauver » les animaux pris dans les mailles de ce système, nous pouvons cependant contribuer à ce que moins d’animaux soient mis au monde pour mener une existence aussi absurde. Relevons également que le choix du véganisme fait pleinement sens en termes écologiques, puisque l’élevage possède un très lourd impact sur les écosystèmes. En particulier, ce secteur est responsable d’au moins 14,5 % des émissions de gaz à effet de serre à l’échelle de la planète, soit davantage que les émissions directes du secteur des transports [4].

Être végane pour affirmer une identité porteuse de valeurs

À l’échelle de notre propre personne, passer d’une alimentation standard à une alimentation végane permet donc de réduire la souffrance infligée aux animaux, et d’alléger le poids de notre alimentation sur les écosystèmes. Dans une telle perspective, il apparaît pertinent que le plus grand nombre possible d’individus mange le plus végétal possible, pour qu’à l’échelle de notre société, la consommation de produits animaux décroisse au maximum. Une telle approche relève du conséquentialisme philosophique, dans la mesure où elle évalue la justesse des actes à l’aune de leurs implications concrètes.

Si cette justification du véganisme me semble correcte, elle est cependant à mon avis insuffisante. En effet, en devenant véganes, nous ne nous abstenons pas seulement de nuire ; nous affirmons aussi et surtout la possibilité de vivre sans recourir aux produits de cette exploitation et, au-delà, notre volonté de mettre fin à l’exploitation des animaux. Il s’agit d’un choix affirmatif, qui possède un impact d’autant plus fort qu’il est assumé et porté positivement. En étant véganes, nous encourageons notre entourage à découvrir des alternatives alimentaires, et à réfléchir à leur propre consommation. Dans cette période où le véganisme émerge comme valeur nouvelle, il s’agit principalement de le faire valoir à l’échelle de notre personne, ou de notre famille. Mais l’enjeu du mouvement végane va bien au-delà : démontrer progressivement qu’à l’échelle de la société tout entière, il est possible de vivre sans exploiter les animaux. Ce qui implique de réfléchir à des scénarios agricoles et économiques, ainsi qu’à de nouvelles modalités de relations entre les humains et les autres animaux. Ce chantier intellectuel s’ouvre timidement, mais il est tout à fait enthousiasmant, et porte à mon avis des enjeux fondamentaux pour les décennies à venir.

Élodie Vieille Blanchard

Notes

1. Un seul point de vigilance : la vitamine B12, dont il n’existe pas de source fiable dans le règne végétal, et pour laquelle une supplémentation est nécessaire. Cet aspect peut conduire à voir le véganisme comme une alimentation « peu naturelle » et ainsi rebuter de potentiels véganes. Cependant, il est nécessaire de préciser que la majeure partie de la vitamine B12 produite sur Terre (et cultivée par des bactéries) sert à supplémenter les animaux d’élevage et passe ainsi dans leur viande puis dans l’organisme des personnes qui les consomment. Voir l’article de David Olivier, « Les animaux-emballages » (Cahiers antispécistes).

2. Academy of Nutrition and Dietetics, Position de l’Académie de Nutrition et Diététique au sujet de l’alimentation végétarienne, 2016. Consultable en ligne sur le site de l’Association Végétarienne de France.

3. Les images d’abattoirs produites par l’association L214 ont démontré de manière édifiante à quel point les « petits abattoirs », labellisés bio et destinés à fournir les AMAP, n’échappaient pas à cette règle. Voir la page Abattoir made in France sur le site de l’association L214.

4. Lutter contre le changement climatique grâce à l’élevage, FAO, 2013. Consultable en ligne sur le site de l’Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture.

Photographie : Marji Beach, 2011, licence Creative Commons (recadrée, photographie originale).

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Le bouddhisme n’est-il pas censé être apolitique ? http://www.bouddhisme-action.net/le-bouddhisme-n-est-il-pas-cense-etre-apolitique/ http://www.bouddhisme-action.net/le-bouddhisme-n-est-il-pas-cense-etre-apolitique/#comments Sat, 18 Feb 2017 10:51:42 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=2072 Un article de Jiryū Rutschman-Byler. Dans le contexte de l’élection présidentielle américaine, Jiryū, un enseignant zen américain, également blogueur, prend publiquement position contre la politique de Donald Trump. Cet article a été publié dans la revue bouddhiste américaine Lion’s Roar début janvier 2017. Traduction française : Marcel Gibert. Traduit et reproduit avec l’aimable autorisation de Jiryū Rutschman-Byler.


Ces derniers temps, j’entends souvent dire : « Le bouddhisme est apolitique! Le bouddhisme doit rester apolitique! » C’est une idée séduisante avec ses bonnes intentions, mais elle est fausse et peu utile, surtout dans les circonstances actuelles.

D’abord, dire que le bouddhisme est apolitique revient à dire : « Je préfère ne pas utiliser l’éclairage de la politique pour observer la façon dont le bouddhisme fonctionne dans le monde. » Mais cela ne change rien au fait que le bouddhisme implique des êtres humains qui agissent et qui s’influencent mutuellement. Où qu’il s’implante, le bouddhisme acquiert une culture et une couleur propres et il a une portée sociale particulière. C’est d’ailleurs vrai pour tout projet humain. Penser que quelque chose est « apolitique » équivaut à penser que la « laïcité » ou la « science » ne sont pas des systèmes de croyances. La laïcité n’est qu’un système de croyances parmi d’autres et « l’apolitisme » n’est qu’une orientation politique parmi d’autres. Que cela nous plaise ou non, partout où il y a des êtres humains il y a de la politique.

En particulier, ici aux États-Unis, à deux semaines de l’investiture de Donald Trump, être « apolitique » révèle une position politique très claire. Vanter les mérites de « l’apolitisme » revient à pratiquer une politique active de complaisance et de complicité. À qui profite cet apolitisme ? Un ami me rapportait récemment ces paroles de Desmond Tutu :

Si vous êtes neutre dans une situation d’injustice, vous choisissez le camp de l’oppresseur. Si un éléphant pose son pied sur la queue d’une souris et que vous vous déclarez neutre, la souris n’appréciera guère votre neutralité.

Ceux de mes amis qui prônent un bouddhisme apolitique demandent sincèrement : « Pourquoi faut-il prendre parti ? Cela ne fait que mettre les gens à dos! Pourquoi ne pas aimer et accepter tout le monde de la même façon ? »

« Aïe! Aïe! » La souris couine tandis que ses petits os craquent. J’ai identifié jusqu’à présent quatre versions du bouddhisme apolitique, et je voudrais montrer qu’elles se fondent toutes sur de mauvaises interprétations.

1) L’enseignement de la vacuité est apolitique

L’enseignement de la vacuité est au cœur du bouddhisme (tout au moins dans le mahāyāna). Elle est enseignée de différentes façons, mais il s’agit toujours de reconnaître qu’aucune idée, aucune pensée, aucun point de vue ne peut vraiment appréhender la réalité. Ni même l’idée de « réalité ». Ni même une conception basique comme « il y a » ou « il n’y a pas ». Aucun de ces concepts ne permet de s’approcher de la vérité de l’existence.

Il est facile de comprendre comment un bouddhisme apolitique peut se déduire de cet enseignement. Si le bouddhisme affirme que même une pensée extraordinairement subtile telle que « le monde existe » passe à côté de la question, que dire d’une pensée aussi extraordinairement complexe et critique que : « Toute intervention russe dans le système électoral des États-Unis est inacceptable, il nous faut un président qui ne se laisse pas manipuler par Poutine! »

Bien sûr, toutes les conceptions politiques ne sont que des pensées et des opinions erronées. En tant que bouddhistes, nous devons laisser tomber tout cela. Mieux vaut ne pas avoir d’opinion du tout. Mais notre souris de tout à l’heure aimerait sûrement attirer notre attention sur deux petits problèmes.

Le premier est un problème classique mentionné dans les enseignements eux-mêmes. Des idées telles que « laisser tomber tout cela » ou « mieux vaut n’avoir aucune opinion » ne sont finalement que des variations d’un même genre. « Rien n’est vrai » est une idée au même titre que « Bernie [Sanders] a vraiment indiqué la voie à prendre pour le pays. » C’est du pareil au même. S’accrocher à l’idée de vacuité – que l’absence de position est toujours juste et qu’une position est toujours erronée – n’est pas qu’un simple malentendu, c’est une sorte de maladie bouddhiste. Comme le disait le maître chan Yunmen, mieux vaut avoir une montagne entière de points de vues que « les choses existent » qu’une poussière d’un point de vue « rien n’existe ».

Qu’il soit préférable de se tromper en pensant que « des choses existent » plutôt qu’en pensant que « rien n’existe » nous conduit au deuxième problème : l’idée que la vacuité exclut la politique.

Le bouddhisme a deux aspects. On pourrait les appeler l’absolu et le relatif, la sagesse et la compassion ou la vacuité et les préceptes. Si l’enseignement de la vacuité nous incite sans cesse à dépasser les apparences, un bouddhisme authentique apprécie également le monde conventionnel, la réalité de l’expérience quotidienne avec ses objets, ses personnes et ses lieux. Ce monde illusoire quotidien n’a pas moins de valeur que le « véritable » monde (en fait, ils ont exactement la même valeur puisqu’il s’agit précisément du même monde.) Même si, en fin de compte, on ne peut nier que tout ce spectacle ne soit qu’illusion, notre responsabilité de bouddhistes consiste à vivre en harmonie au sein de cette illusion. La voie du bodhisattva consiste à respecter les préceptes éthiques ainsi qu’à manifester de la compassion dans ce monde vide.

La vacuité n’est qu’une aile. Sans l’autre aile, l’aile de la compassion ou des préceptes, non seulement l’oiseau est incapable de voler, mais il meurt dans les convulsions sur le sol. Avec ses deux ailes, il s’envole comme dans ce vieux conte des jātakas pour éteindre un incendie de forêt avec l’eau qu’il transporte dans son bec. Alors si des personnes s’en prennent à nos amis, notre famille, notre planète ou nous-mêmes, nous devons les sommer d’arrêter, même si cela nous force à abandonner nos idées sur la « vacuité » et à entrer dans la boue de la « politique ».

2) Toute prise de position par les institutions bouddhistes aurait un effet de discorde et d’exclusion

Le bouddhisme mahāyāna, le « véhicule universel », postule l’inclusion de tous les êtres, aucun d’entre eux n’est exclu.

L’un des problèmes que pose toute prise de position est que nous sommes souvent conduits à exclure ceux qui soutiennent d’autres points de vue (c’est l’une des raisons pour lesquelles les bouddhistes sont supposés ne pas en avoir, comme nous venons de le voir).

Lorsque des institutions, des temples ou des centres bouddhistes expriment une position politique, tous ceux qui voient le monde différemment sont marginalisés ou exclus d’emblée des pratiques transformationnelles et salvifiques du dharma. Si un centre bouddhiste affirmait par exemple « nous désavouons la vision raciste et écocide de Donald Trump et nous sommes prêts nous y opposer », les personnes qui soutiennent Trump se sentiraient rejetées et perdraient ainsi tout accès au dharma. En outre, le centre lui-même en souffrirait, il manquerait en effet de diversité intellectuelle ou politique et nourrirait une culture refermée sur elle-même versant dans l’autosatisfaction.

Une variante de cette version est :  « Prendre position n’est pas un problème, à condition de ne pas faire référence à des personnalités politiques. » Dans cette perspective, la différence entre « nous voulons des ponts, pas des murs » et « contrairement à Trump, nous voulons des ponts, pas des murs » consisterait à exclure des personnes dans un cas et non dans un autre.

Ces justifications de l’apolitisme bouddhiste sont fallacieuses, tout particulièrement aujourd’hui, car elles se fondent sur l’idée sympathique (et légitime du point de vue du dharma) que « tout le monde doit être inclus », mais elle passe complètement à côté de notre réalité politique et sociale.

La réalité politique et sociale, c’est que Donald Trump s’en prend à toutes sortes de gens – les immigrants, les réfugiés, les musulmans, les femmes, les personnes LGBT et queers, etc. – et qu’il a inspiré, encouragé et enthousiasmé un noyau nationaliste blanc. Les braves gens apolitiques voudraient que nos temples et nos congrégations proclament : « Ici, pas de politique. Rien que de la méditation, de l’étude et des chants. »

Faut-il vraiment expliquer en quoi est-ce un problème ? Est-il nécessaire de souligner que ce soi-disant non-positionnement, apparemment innocent, est en réalité une position qui aliène brutalement des foules de gens ? Si vous avez besoin d’une référence, souvenez-vous de la souris : « Oh, que vous soyez un éléphant ou une souris, cela nous est égal! On ne se préoccupe pas de ce genre de détails. »

Pour dire cela en termes zen, il est impossible de se soustraire au kōan. Et il ne faut d’ailleurs pas essayer! Il faut rester en plein cœur du problème, là où ça fait mal, là où on est consumé par l’absence de solution. C’est le seul moyen d’avancer. Les maîtres du passé disaient « quoi que vous fassiez, trente coups de bâton » ou bien « la parole et le silence échouent de la même manière. » On ne se tire pas d’affaire en se taisant.

3) Les bouddhistes sont traditionnellement apolitiques

On affirme ici que les bouddhistes ne se sont jamais mêlés de la politique… jusqu’à ce jour où les bouddhistes américains gauchistes ont fini par détruire le dharma ! C’est une fiction qui touche particulièrement les bouddhistes occidentaux qui ont peu d’expérience vécue du bouddhisme en tant que force politique et historique. La véritable histoire du bouddhisme en Asie, c’est justement l’histoire des interactions entre le bouddhisme et la politique et le pouvoir (cela remonte aux origines : qui oserait maintenir que le rejet du système des castes par le Bouddha était apolitique ?). Sans un engagement politique délibéré partout où il est passé, le bouddhisme aurait aujourd’hui disparu.

Je pense que le postulat d’une tradition bouddhiste apolitique repose sur une lecture naïve de certaines parties des anciens codes monastiques qui mettent en garde contre toute affiliation avec des partis ou des factions politiques. Par lecture naïve, je veux dire que ces textes sont considérés comme descriptifs de la vie monastique réelle alors qu’ils sont plutôt prescriptifs d’une vie monastique idéale. Quoi que disent ces textes primitifs, quel que soit le terme qu’ils utilisent pour ce que nous appelons « la politique », quel que soit la signification qu’ils lui attribuent (sans parler de la question de savoir si tout cela a un quelconque intérêt pour les bouddhistes d’aujourd’hui qui sont pour la plupart des laïcs), il devrait être clair que les avertissements adressés aux sujets de l’Inde pré-moderne dans leurs relations à leurs souverains n’épuisent aucunement la question de notre implication intelligente dans une démocratie participative moderne.

4) L’Église étant séparée de l’État aux États-Unis, les institutions bouddhistes ne doivent pas être politiquement engagées

Cette version est défendue avec noblesse et sincérité, et je ne voudrais pas la critiquer trop sévèrement, mais il est franchement impossible de la concilier avec le système politique actuel. Avez-vous remarqué ce que la droite chrétienne a réussi à réaliser en quelques décennies ? Les Églises évangéliques ont pu faire élire George W. Bush, et elles parviennent à se pincer le nez avec suffisamment de conviction pour se résoudre à voter pour Donald Trump (qui n’est pourtant pas, comment dire, un parangon de piété), tandis que les centres bouddhistes ne pourraient même pas exprimer leur désaccord ?

Juridiquement, cette objection n’est pas entièrement sans fondement. Il existe en effet de réelles limitations à ce qu’une organisation religieuse sans but lucratif peut se permettre de faire ou de dire sans perdre son exonération fiscale et les administrateurs d’institutions doivent sans doute être conscients de certains pièges sémantiques et financiers. Mais il est difficile d’accepter que les centres bouddhistes devraient s’autocensurer pour se prémunir de conséquences légales que la droite chrétienne, ou même les Quakers, n’ont jamais vraiment subies. Nous pourrions accomplir des efforts considérables pour devenir la religion la plus juridiquement conforme de toutes, mais qui le remarquerait ? Qui se sentirait concerné ?

Qu’est-ce qu’une politique bouddhiste ?

Alors, qu’est-ce qu’une politique bouddhiste ? Si le bouddhisme n’est pas apolitique, quelle est sa politique ? Peut-on dire qu’il existe une politique juste bouddhiste ? Oui. Je dirais que c’est la politique des préceptes du bodhisattva, tout particulièrement dans leur dimension active et positive. Nous faisons le vœu de soutenir la vie, pas seulement de ne pas tuer, nous faisons le vœu de dire la vérité, pas seulement de ne pas mentir, etc. C’est la politique de l’interdépendance qui refuse de faire des immigrés des boucs émissaires, de déshumaniser les réfugiés, de vouloir construire des murs bien solides autour de mon pays, de ma race ou de moi-même. C’est la politique qui encourage à nourrir la planète qui nous nourrit et non à la considérer comme un cadeau fait par Dieu aux hommes pour qu’ils l’exploitent à leur gré. Et ainsi de suite… En tout cas, c’est la façon dont je vois les choses.

Mais qu’est-ce que la politique bouddhiste en pratique ? L’activisme pacifiste de Thich Nhat Hanh ? L’impérialisme décomplexé du bouddhisme japonais du début du vingtième siècle ? Le nationalisme bouddhiste militant birman ? Qu’en pensez-vous ? Qu’en pense votre centre ou votre temple ?

Le bouddhisme n’est pas apolitique. Agissez maintenant, avec amour, sans exclure personne. Agissez franchement. Vous voyez que des gens sont exclus ? Dites-le ! Répétez-le ! Défendez quelque chose. Suivez les préceptes et persistez. Honorez l’interdépendance et persistez. Défendez les personnes vulnérables. Défendez-vous. Même si vous ne pouvez y arriver, ne commettez pas d’erreur. Faites le vœu de résister à Trump et de résister sans haine.

Photographie : Une partie de la délégation des enseignants bouddhistes américains réunis à la Maison Blanche le 14 mai 2015. © Buddhist Peace Fellowship (DR).

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Grondements intérieurs http://www.bouddhisme-action.net/grondements-interieurs/ http://www.bouddhisme-action.net/grondements-interieurs/#respond Sat, 07 Jan 2017 09:02:06 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=1447 « Grondements intérieurs » est la traduction de « Rumblings from the inside » publié dans le magazine Tikkun en mars 1998. Vous pouvez visionner ci-dessus Path of Freedom, une vidéo sur le travail de Fleet Maul en prison (9 mn 41). Pour activer les sous-titres anglais, il suffit de cliquer sur l’icône Paramètres > Sous-titres dans la barre de lecture de la vidéo.


Jour après jour, le milieu carcéral ne communique qu’une chose aux prisonniers : la honte. Elle est tout le temps là : au réveil, à l’appel, pendant les corvées de travail, la ruée vers le réfectoire et les fouilles corporelles, quand on en sort. Il y a aussi les fouilles périodiques de fond en comble des cellules, les prélèvements d’urine pour les tests de drogue et les fouilles corporelles intégrales (« penche-toi et écarte-les »), à la sortie du parloir. Le système génère continuellement des messages renforcés consciemment et inconsciemment par le personnel ou les prisonniers eux-mêmes, nous rappelant que nous sommes dans le meilleur des cas des êtres humains de seconde classe. Même si le personnel et les prisonniers échangent des plaisanteries ou des railleries de bon aloi, le message, subtil ou non, est toujours là : « Tu es un interné, un étrangleur, un criminel. Moi non, je suis un être humain. Je compte, pas toi. »

Je suis souvent éberlué par la façon dont les prisonniers semblent « faire avec » dans une atmosphère aussi négative et décourageante. Mais la vérité est que nous payons cette adaptation au prix fort. Nous nous dérobons à nous-mêmes, en nous ensevelissant, couche après couche, sous la colère et l’amertume. La peur et l’esseulement au ventre, nous nous dérobons et au barrage extérieur de notre condamnation et à notre monde intérieur chargé de vulnérabilité et de souffrance.

Engloutis sous une montagne de culpabilité, de honte, et de diabolisation déversée sur nous, dès le jour de notre arrestation, par les procureurs, les juges, les geôliers, les médias, les politiciens, l’équipe correctionnelle, le personnel pénitentiaire et la société, nous avons beaucoup de mal à établir le contact avec les sentiments appropriés et authentiques de culpabilité et de remord dont il nous faudrait prendre conscience afin d’entreprendre un processus de changement et de guérison. Nous avons, au contraire, tendance à projeter notre honte et notre haine de nous-mêmes vers l’extérieur, sous forme de colère, d’amertume et d’hostilité envers le système et ses représentants les plus proches – le personnel de la prison ou la police. […]. Rare est le prisonnier qui reconnaît la part qu’il a pu prendre dans tout ce chaos personnel et social et cette souffrance. Toutes nos histoires sont faites de colère, de blâme, de justification et de ressentiment. Il s’agit d’eux, jamais de nous. […]

Bo Lozoff, auteur de We are all doing time (« Nous sommes tous dans une prison ») et fondateur de la Human Kindness Foundation, publie un bulletin trimestriel envoyé à environ 20 000 prisonniers. Il y explique que le problème des modèles de punition et de réhabilitation entre lesquels oscillent les politiques sociales et les responsables politiques depuis des années, c’est qu’ils font toujours du détenu l’unique point de mire. Cela ne fait que renforcer les aspects déjà surdéveloppés d’un narcissisme qui, pour la plupart d’entre nous, est le premier responsable de l’emprisonnement. Les partisans de la réhabilitation ont fait du détenu le sujet privilégié de diverses stratégies thérapeutiques psychodynamiques, cognitives et comportementales, qui ont pour effet de transformer les détenus en clients ou en patients. Le modèle punitif procède grosso modo de la même façon, sauf qu’en l’occurrence la thérapie allie politique d’incarcération inhumaine (« Au trou les voyous ! ») et renforcement continu de la haine de soi du détenu : « Tu ne vaux rien, tu es un criminel, un animal, une racaille », ce qui le conduit à se dire « Je ne vaux rien, je suis un criminel, un animal, une racaille. »

Aucune de ces approches n’encourage, ni même ne permet, au prisonnier d’assumer la responsabilité de ses actes, de faire amende honorable, de se transformer lui-même et de changer son destin. Le système actuel demande aux prisonniers de devenir des consommateurs dociles et institutionnalisés de « peinologie », quelle que soit la forme que prend celle-ci.

La tendance la plus récente consiste à transformer les prisonniers en travailleurs dociles à faible coût des industries qui les emploient, ainsi qu’en bons consommateurs des magasins de fournitures, de services et de téléphone pour les prisons, au profit d’entreprises qui bénéficient de contrats lucratifs dans un secteur industriel pénitentiaire en plein essor.

Au sortir des prisons, ce modèle punitif ne produira que des foules humaines amères, brisées, désespérées et pleines de rage. Quant au courant actuellement démodé qui prône le modèle de traitement thérapeutique, il tend à produire des ex-escrocs dépendants et narcissiques qui, après leur libération, font tout pour accaparer l’attention. Ils traitent leur famille et leur communauté comme si, jusqu’à la fin des temps, le monde entier leur devait un traitement privilégié.

Lozoff voudrait que l’on opte pour l’approche apparemment révolutionnaire consistant à traiter les prisonniers avec gentillesse, correction et respect, tout en leur confiant la responsabilité de changer leur vie par le travail, la formation, et le service. Il nous encourage à trouver des formes de service et d’activités bénévoles, répondant aux besoins qui existent à l’intérieur et à l’extérieur des prisons, une approche qui incite les prisonniers à sortir de leurs ruminations mentales et de leurs histoires personnelles, en les amenant à s’occuper des autres. Les programmes d’hospice en prison font partie de ces démarches. Non seulement les patients n’ont pas à subir une mort désespérée, solitaire et dépourvue de la présence attentionnée d’un être humain mais les bénévoles, comme les patients, ont l’occasion d’aller au-delà des mécanismes du ressentiment, du blâme et de la justification, et d’examiner les véritables questions de leur vie et les conséquences de leurs actes.

La mort est devenue le grand maître qui nous guide dans la découverte de la bonté fondamentale et de la compassion qui, naturellement, rayonnent d’un cœur ouvert.

Il y a beaucoup de bénévoles dans les communautés spirituelles, qui font du travail en prison. Si l’un d’eux se rend dans une prison avec du ressentiment contre le « système », que peut-il partager avec les prisonniers ? Soutenons-nous la pratique en nous laissant conduire par nos sentiments inconscients ? Sachons faire une pause et observer nos intentions. Avons-nous vraiment la volonté d’aborder l’injustice sociale et de diminuer la souffrance ? Nous n’avons nul besoin de nous précipiter dans un doute existentiel tel que nous deviendrions incapables d’aider, il s’agit plutôt d’avoir la volonté de regarder en nous-mêmes. […]

Dès qu’on s’engage dans l’aide à autrui, un dualisme naturel s’élève : d’un côté, « celui qui aide », de l’autre, « celui qui est aidé ». Le bouddhisme socialement engagé met l’accent sur une approche non duelle du service. Que veut dire « agir à partir d’une perspective non duelle » ? Si nous n’étions pas dans une meilleure situation – ou tout au moins en train de penser que nous sommes dans une meilleure situation – que ceux qui souffrent, sont vulnérables, ou dépossédés de tout pouvoir, essaierions-nous de les aider ? Il semble qu’il y ait là un dualisme incontournable. Est-il possible de lâcher prise de ces identifications pour être simplement présent à la souffrance d’autrui et offrir notre clarté, notre cœur et notre présence comme soutien, sans nous référer au sentiment omniprésent que « je prends les choses en mains ! » ou que « j’aide cette pauvre personne ». […]. Si l’on s’efforce de résoudre les problèmes de la société sans surmonter la confusion et l’agression de notre propre état d’esprit, nos efforts ne feront qu’alimenter les problèmes. L’enjeu essentiel du bouddhisme n’est-il pas de devenir une personne douce et pacifiée qui apporte au monde une véritable contribution ? Ou bien est-il de tempêter et de se répandre en invectives contre l’injustice ? Lorsque, bénévole dans un hospice, vous êtes assis auprès d’une personne alitée, émaciée et crachant des glaires, effrayée, désorientée ou même terrifiée, que faites-vous passer ? De la colère et de la rage, parce qu’elle meurt en prison et ne peut mourir chez elle, dans sa famille ? Ou faites-vous passer de la présence et de la gentillesse – restant auprès d’elle, le cœur ouvert à sa souffrance ? […]

Pour être utile à autrui nous avons besoin de faire deux choses. La première est d’entrer en contact avec notre propre souffrance. Regarder le monde, y voir l’horreur et éprouver de la révolte peut constituer une façon d’éviter de regarder en soi.

Il est facile de regarder au-dehors et d’y voir des problèmes – il est plus dur de regarder en soi et de discerner ce qui s’y passe. Nous avons besoin d’entrer en contact avec la souffrance, la douleur, la colère, les frustrations et les besoins insatisfaits qui nous habitent. « Toucher et lâcher » est une leçon que j’ai reçue de Chögyam Trungpa Rinpoché. On touche ses sentiments, s’autorisant à en faire l’expérience, et ensuite on les laisse partir.

L’autre qualité dont nous avons besoin pour aider autrui consiste à être en contact avec notre propre bonté fondamentale ou nature de bouddha. Nous avons besoin d’avoir confiance dans le fait que nous avons quelque chose à offrir. Je suis totalement convaincu, après avoir passé quatorze ans en prison avec des meurtriers, des violeurs, des gens qui ont attaqué des banques, maltraité des enfants, détourné des impôts, trafiqué de la drogue, et toutes sortes d’activités criminelles imaginables, que la nature humaine fondamentale est bonne. Je n’ai absolument aucun doute à ce sujet.

Non seulement le cœur de ce que nous sommes est essentiellement bon, mais nous détenons tous des richesses formidables, de la compassion ainsi que de la sympathie et de l’empathie envers le monde et nous-mêmes. La plupart du temps, celles-ci se trouvent bloquées – ce n’est pas qu’elles n’existent pas – elles sont pour ainsi dire « coincées ».

Ainsi, pour entrer en contact avec notre souffrance et pouvoir véritablement offrir quelque chose aux autres nous devons reconnaître notre bonté fondamentale, au lieu de la chercher à l’extérieur. Et l’une des meilleures façons d’accomplir ces deux choses – reconnaître sa souffrance et sa propre bonté – consiste à pratiquer la méditation.

Si nous devons aider des gens, il nous faut également apprendre à être avec eux, et à les écouter de tout notre être, au lieu de croire que nous avons la sagesse qui changera quoi que ce soit, ou aidera qui que ce soit. La sagesse naturelle qui se révèle chez ceux qui souffrent a été pour moi un grand maître. Il ne m’a pas été nécessaire d’être un « sauveur » rempli de sagesse. Ce sont, en fait, ces personnes dans le besoin qui, de multiples façons, m’ont « sauvé ».

Fleet Maull.

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Vie de moine en prison http://www.bouddhisme-action.net/vie-de-moine-en-prison/ http://www.bouddhisme-action.net/vie-de-moine-en-prison/#respond Sat, 07 Jan 2017 09:01:39 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=1657 Un texte de Fleet Maull sur son expérience et son travail en prison. Vous pouvez visionner ci-dessus Finding Humanity, une vidéo sur le travail de Fleet Maul en prison (3 mn 33). Pour activer les sous-titres anglais, il suffit de cliquer sur l’icône Paramètres > Sous-titres dans la barre de lecture de la vidéo.


Il y a quelques années de cela, lors d’une conférence donnée par Bill Bothwell (un enseignant du Centre Shambhala de Los Angeles), un prisonnier remarqua que nous pourrions voir notre situation en prison comme une forme d’expérience monastique. Cette comparaison est fréquente et j’ai tendance à voir ainsi ma propre expérience en prison. J’ai donc été plutôt surpris quand Bill répondit : « C’est une belle idée – elle peut nous aider. Mais elle peut tout simplement n’être qu’une pensée de plus, un concept destiné à voiler la réalité telle qu’elle est. » Le commentaire de Bill venait d’un esprit frais qui n’avait nul besoin de rendre la situation romantique, et il « stoppa » mon esprit sur le champ.

Il peut être utile par moments de considérer la prison comme un monastère, tout particulièrement parce que cela nous aide à la considérer comme une situation de pratique totale, et comme une expérience potentiellement bénéfique. […]

Ceci dit, la prison n’a rien d’un monastère, ni de tout autre environnement conçu pour la pratique du dharma. C’est une vue fantaisiste. Le bruit et le chaos sont ses qualités les plus envahissantes, arrivent ensuite la colère et l’hostilité, et pour finir, il y a l’ennui mêlé d’anxiété et l’attitude qui consiste à rechercher la distraction, pour « tuer le temps ». Il y a aussi un sentiment d’absence d’espoir qui jette un voile mortuaire sur la population carcérale, tout particulièrement durant les longs mois d’hiver, lorsque les cours de récréation ferment de bonne heure, et qu’il y a moins de choses à faire. […]

Le bruit et le manque d’espace privé sont les plus grands obstacles à la pratique formelle de la méditation en prison. De 7 h à 11 h du matin, les espaces de vie surpeuplés de la prison baignent dans un vacarme constant. Même les moments plus calmes sont couverts par le son de la musique soft rock qui se déverse des hauts parleurs de la sono générale. Durant les soirées, les unités résidentielles prennent l’atmosphère d’un night-club, avec un peu partout des parties bruyantes de cartes et de dominos. Les halls sont pareils à des rues animées en plein samedi soir – tout le monde y traîne, hurlant et se bousculant. Il est très difficile de trouver un endroit dans tout ce chaos pour y pratiquer. Dans les grands dortoirs, on peut s’asseoir sur sa couchette dans l’obscurité, tard dans la nuit, ou tôt le matin. Mais durant la journée, ou en début de soirée, il faut être capable de supporter tout à la fois le bruit et le fait que tout le monde vous regarde.

Afin de pratiquer durant ces heures-là, j’avais l’habitude de vider l’un des placards sanitaires où l’on entrepose balais, serpillières et poubelles. Je sortais tout cela, j’installais une chaise et je pratiquais une heure ou deux espérant ne pas être dérangé. Le niveau de bruit était à peu près le même, mais le placard constituait au moins un espace défini dans lequel je pouvais pratiquer avec un peu moins de distraction. Les portes de ces placards ayant une petite vitre, les gens y jetaient un œil ; d’autres, ne voyant pas que j’avais tout sorti, se ruaient à l’intérieur pour y prendre une serpillière, se confrontant au choc de m’y trouver assis. Pendant l’été, ma cellule de méditation-placard à poubelles avait tout d’un sauna. Je pratiquais l’assise avec la sueur me coulant sur le visage, dans les yeux, partout. Quand j’y repense, il est incroyable que j’ai tenu bon. […]

Bien qu’il soit difficile de faire de la pratique formelle en prison, l’environnement peut s’avérer idéal pour une discipline continue de l’attention : la prison est un endroit sans la moindre échappatoire et d’une telle intensité, que si l’on a quelque expérience de la pratique de la pleine conscience, elle nous présente le reflet constant de notre propre état d’esprit, instant après instant.

Plutôt que le monastère, c’est le charnier du bouddhisme indien et tibétain qui constitue la meilleure métaphore de la pratique en prison. Un charnier est un cimetière où les cadavres des personnes décédées sont abandonnés à l’air libre, pour y être dévorés par les animaux charognards. Dès l’antiquité, « ces lieux hantés par les chacals, les vautours et les démons » ont été considérés par les yogis comme des endroits idéaux pour la pratique. Ils y construisaient des huttes, et se constituaient des coussins de méditation avec des piles d’os afin de méditer sur l’impermanence et de surmonter leurs peurs les plus profondes. Au fil des ans, le charnier est devenu une métaphore pour toute situation extrême de pratique, riche en obstacles. On dit que si l’on est capable de pratiquer dans des circonstances aussi difficiles, le potentiel de réalisation s’y démultiplie.

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Bouddhisme et handicap http://www.bouddhisme-action.net/bouddhisme-et-handicap/ http://www.bouddhisme-action.net/bouddhisme-et-handicap/#comments Tue, 03 Jan 2017 15:10:50 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=1560 Un article de Jocelyn Mayaud. Vidéo : « Bouddhisme et handicap », une émission de Sagesses bouddhistes (France 2), diffusée le 22 février 2015.

 

Lors d’une émission télévisée pour Sagesses Bouddhistes enregistrée en février 2015, nous avons été invités, Éric Rommeluère et moi-même, à parler du dharma et du handicap. Le thème n’est pas simple, et peu d’enseignants évoquent le sujet. Certains le considèrent même comme une rétribution de fautes commises dans des vies passées.

Je n’ai pas cette vision du handicap, la déficience physique ou psychique ne peut être un critère d’éviction. En tant qu’être humain, nous possédons tous un corps et un esprit, certes parfois malades, choqués, traumatisés, différents des normes que la société nous impose. Pour autant, cette situation ne peut exclure quiconque d’un chemin d’éveil.

C’est pour cette raison que j’avais souhaité témoigner auprès du plus grand nombre. Ouvrir les yeux sur notre fragilité pour ouvrir notre cœur et développer ainsi notre bienveillance, avec justesse.

J’ai retranscrit plus bas trois des questions posées suivies de mes réponses, actualisées et enrichies pour certaines.

Peut-on tout d’abord, définir ce qu’est le handicap ?

La loi définit le handicap comme une « limitation d’activité ou restriction de participation à la vie en société subie dans son environnement par une personne en raison d’une altération substantielle, durable ou définitive d’une ou plusieurs fonctions physiques, sensorielles, mentales, cognitives ou psychiques, d’un polyhandicap ou d’un trouble de santé invalidant. »

Je préfère parler de situation de handicap plutôt que de handicap, ceci introduit la notion d’interaction entre les capacités physiques et mentales d’un individu par rapport au milieu dans lequel il se situe.

La notion de handicap s’élargit alors considérablement dès lors où il y a inadéquation entre capacité et environnement. La situation de handicap inclut ainsi les personnes de petite taille, les personnes obèses, les personnes à mobilités réduite (personnes âgées, femmes enceintes, personnes blessées…), et cette notion peut être encore élargie.

La situation de handicap est très souvent perçue comme une situation d’exclusion qui ne doit pas être réduite au seul handicap moteur. La limitation des capacités auditives, visuelles, ou encore mentales-psychiques-cognitives, génère très souvent des incompréhensions de la part des personnes valides, ces handicaps étant moins visibles.

En quoi le handicap nous renvoie-t-il à une réflexion sur l’impermanence ?

Un corps difforme, atrophié, nous renvoie à notre fragilité. Sommes-nous tous prêts à regarder notre vulnérabilité au travers du corps de l’autre ? Pouvons-nous faire face à une altérité avec un regard bienveillant en toute équanimité, sans évitement, sans fausse commisération ?

Je ne suis pas considéré comme une personne en situation de handicap, la société en a décidé ainsi au travers des référentiels qu’elle a établis pour « normer » les capacités physiques et intellectuelles du genre humain. Je suis donc valide, actuellement, mais alors pourquoi le handicap me touche-t-il ? Il y a plusieurs raisons.

Tout d’abord, il m’apparait clairement qu’un bodhisattva doit accueillir tous les êtres, avec leurs différences. Il doit abandonner son esprit conditionné qui lui propose et impose sans cesse des normes, des références, des jugements. Regarder le handicap lui permet de produire l’esprit d’éveil.

Mais il y a d’autres raisons. A un certain moment de nos vies, nous avons été, nous sommes ou nous serons en perte d’autonomie. Petits, nous dépendions de nos parents, vieux et déficients, nous dépendrons de nos enfants. Cette relation parent/enfant est bien évidemment une image, les éducateurs et les soignants ne sont pas toujours issus d’une même famille de nos jours. Parfois, même si nous ne sommes pas considérés durablement comme des personnes handicapées, nous pouvons le devenir temporairement à la suite d’un accident. Ainsi va la vie, nous sommes tous potentiellement en situation de handicap.

La question de l’intégration semble essentielle, de quelle manière concrètement, travaillez-vous ?

La loi du 11 février 2005 pour l’égalité des droits et des chances, la participation et la citoyenneté des personnes handicapées, est une grande loi qui refond la législation antérieure en la matière. Cette loi a dix ans aujourd’hui.

Je travaille à titre bénévole pour une association nationale représentant les personnes en situation de handicap moteur. Je constate au quotidien des insuffisances dans la mise en œuvre des textes concernant l’accessibilité du cadre bâti. Nécessairement ma pratique du dharma est en action. J’ai choisi de m’engager auprès de cette association pour lever les mécompréhensions et contribuer à sensibiliser le plus grand nombre aux problématiques d’accessibilité (aux bâtiments, à la culture, à la santé, à l’éducation…). J’ai choisi de m’engager pour que les personnes en situation de handicap puissent bénéficier d’un accès à tout sans perdre leur autonomie.

Le handicap est un miroir qui révèle notre propre impermanence, fragilité de notre condition. A mon sens, le handicap ne concerne pas une catégorie de personnes mais chacun d’entre nous. Si nous avons la chance de vieillir, peut-être cheminerons-nous sur la voie de la déficience physique et mentale. Serons-nous pour autant exclus de la voie du Bouddha ?

Jocelyn Mayaud

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Pour des menus végétariens à l’école http://www.bouddhisme-action.net/pour-des-menus-vegetariens-a-lecole/ http://www.bouddhisme-action.net/pour-des-menus-vegetariens-a-lecole/#comments Tue, 03 Jan 2017 14:56:42 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=1494 Une tribune de Matthieu Ricard initialement parue dans Le Monde du 1er septembre 2015. Reproduit avec l’aimable autorisation de M. Ricard.


S’opposant à l’introduction d’un menu végétarien au choix pour les élèves des écoles, menu laïque par excellence qui a la vertu de ne pouvoir offenser personne tout en étant bon pour la santé, l’environnement et, bien sûr, les animaux, le maire de Châlon-sur-Saône, Gilles Platret, a déclaré qu’un tel menu posait « d’énormes problèmes » et que, « selon un grand nombre de diététiciens », le régime végétarien « n’apporte pas toutes les ressources nutritionnelles suffisantes pour l’enfant, en particulier le fer, dont la carence est source de fatigue pour l’écolier ».

Feu mon père Jean-François Revel parlait de la « connaissance inutile », qui est aussi le titre de l’un de ses ouvrages. Il est en effet désolant que des connaissances scientifiques avérées et aisément accessibles soient traitées comme si elles n’existaient pas. Le mythe des protéines « incomplètes », perpétué notamment par l’industrie de la viande, repose sur des recherches anciennes et désuètes.

Selon des données plus fiables fournies par l’Organisation mondiale de la santé et l’organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture (FAO), les neuf acides aminés essentiels sont présents en quantité et en proportions suffisantes dans la plupart des nourritures végétales. De plus, en ce qui concerne la teneur en protéines, la comparaison d’une centaine d’aliments, établie par la FAO, montre que les 13 premiers de la liste sont des végétaux (dont le soja, 38,2 %, le pois cassé, 33,1 %, le haricot rouge et les lentilles, 23,5 %) et un champignon (la levure de bière, 48 %).

La viande, loin derrière les nourritures végétales

La première viande, le jambon de porc, vient en 14e position avec 22,5 %, le premier poisson, le thon, en 23e position avec 21,5 %, tandis que les œufs et le lait viennent respectivement en 33e et en 75e position avec seulement 12,5 et 3,3 % de protéines. Une alimentation normale à base de végétaux suffit donc largement à pouvoir à nos besoins en protéines, en quantité et en qualité. De fait, c’est la nourriture carnée qui pose des problèmes. Une étude menée par l’institut EPIC (European Prospective Investigation into Cancer and Nutrition), portant sur 521 000 individus, a montré que les sujets qui mangeaient le plus de viande rouge avaient 35 % de risques supplémentaires de développer un cancer du côlon que ceux qui en consommaient le moins.

D’après une autre étude publiée à l’université Harvard en 2012 par An Pan, Frank Hu et leurs collègues, portant sur plus de 100 000 personnes suivies pendant de nombreuses années, la consommation quotidienne de viande est associée à un risque accru de mortalité cardio-vasculaire de 18 % chez les hommes et de 21 % chez les femmes, tandis que la mortalité par cancer représente respectivement 10 % et 16 %. Chez les gros consommateurs de viande rouge, le simple fait de remplacer la viande par des céréales complètes ou d’autres sources de protéines végétales diminue de 14 % le risque de mortalité précoce. Par ailleurs, à cause du phénomène de bioconcentration, la viande contient environ quatorze fois plus de résidus de pesticides que les végétaux, les produits laitiers cinq fois plus.

Les polluants organiques persistants s’accumulent en effet dans les tissus graisseux des animaux et entrent ainsi dans l’alimentation humaine. Ces polluants organiques se retrouvent également dans la chair des poissons d’élevage, nourris d’aliments concentrés fabriqués entre autres à partir de protéines animales. Ces molécules sont non seulement cancérigènes, mais aussi toxiques pour le développement du système nerveux du fœtus et des jeunes enfants. Quant à la vitamine B12, indispensable à la formation de l’hémoglobine du sang, elle est pratiquement absente des plantes, mais on la trouve dans le lait et les œufs. Les végans [qui s’abstiennent de toute nourriture d’origine animale] ont, par conséquent, besoin de s’en procurer sous forme de compléments alimentaires, qui peuvent être fabriqués à partir de cultures de bactéries.

Recommandations inappropriées

Au vu des études menées depuis une vingtaine d’années, affirmer, comme le fait l’Institut national de prévention et d’éducation pour la santé (INPES), à propos de ceux qui souhaitent s’abstenir de produits d’origine animale que « ce type d’alimentation fait courir à long terme des risques pour la santé » est donc scientifiquement inexact. Les recommandations qui en découlent sont, par voie de conséquence, inappropriées.

Pour ceux qui penseraient que le fait d’être végétarien affecte les performances physiques, la liste des champions végétariens et végans parle d’elle-même : Carl Lewis, titulaire de neuf médailles d’or aux Jeux olympiques, Bode Miller, médaillé olympique de ski alpin, Edwin Moses, invaincu 122 fois d’affilée sur le 400 mètres haies, Martina Navratilova, détentrice du plus grand nombre de titres dans l’histoire du tennis, l’ultramarathonien américain Scott Jurek, Patrik Baboumian, dénommé « l’homme le plus fort du monde », Fauja Singh, un Indien végétarien qui fut le premier centenaire à courir un marathon et le jeune champion du monde de la mémoire, Jonas von Essen.

Les assureurs ne s’y trompent pas : aux États-Unis, Kaiser Permanente, une importante société d’assurance-maladie, avec plus de 9 millions de membres, incite les médecins à « recommander une diète à base de végétaux à tous leurs patients ». Au Royaume-Uni, une assurance-vie propose même 25 % de rabais pour les végétariens et les végétaliens. Les auteurs d’une étude anglaise réalisée sur 65 000 personnes dont 17 000 végétariens ou végans concluent : « Les gouvernements qui désirent mettre à jour leur définition d’un régime propice à la santé et respectueux de l’environnement doivent recommander de diminuer la consommation de produits animaux. » À bon entendeur, salut !


Photographie : Festival of Faith, Molecular biologist, Buddhist monk, author and photographer Matthieu Ricard. Licence Creative Commons ( recadrée, photographie originale).

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La commercialisation de la pleine conscience http://www.bouddhisme-action.net/la-commercialisation-de-la-pleine-conscience/ http://www.bouddhisme-action.net/la-commercialisation-de-la-pleine-conscience/#respond Mon, 02 Jan 2017 20:56:10 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=1408 Un article de Ron Purser et David Loy publié sous le titre « Beyond McMindfulness » dans le HuffingtonPost du 2 juillet 2013 (version originale anglaise). Ron Purser est enseignant dans la tradition zen coréenne Taego, il est également professeur de gestion au sein de l’Université d’État de San Francisco (site internet : ronpurser.com).


La méditation de la pleine conscience (mindfulness) s’est imposée d’un coup, faisant son entrée dans les écoles, les entreprises, les prisons et les organismes gouvernementaux, l’armée américaine notamment. Des millions de gens tirent des bénéfices concrets de leur pratique de pleine conscience : moins de stress, une meilleure concentration et un peu plus d’empathie peut-être. Évidemment, on ne peut que se réjouir de ce développement majeur. Il a néanmoins sa part d’ombre.

La révolution de la pleine conscience semble offrir une panacée universelle pour régler à peu près toutes les questions de la vie quotidienne. Plusieurs ouvrages ont été publiés récemment sur le sujet : Être parent en pleine conscience (Mindful Parenting), Manger en pleine conscience (Mindful Eating), Enseigner en pleine conscience (Mindful Teaching), Une politique de la pleine conscience (Mindful Politics), La thérapie de la pleine conscience (Mindful Therapy), Diriger en pleine conscience (Mindful Leadership), Une nation consciente (A Mindful Nation), La guérison consciente (Mindful Recovery), Le pouvoir de l’apprentissage conscient (The Power of Mindful Learning), Le cerveau conscient (The Mindful Brain), La pratique de l’attention dans les périodes de crise (The Mindful Way through Depression), Le chemin de l’attention vers l’autocompassion (The Mindful Path to Self-Compassion). Quasi-quotidiennement, les médias font référence à des études scientifiques sur les multiples bienfaits de la méditation de la pleine conscience en termes de santé et comment une pratique aussi simple peut provoquer des transformations neurologiques dans le cerveau.

L’engouement pour le mouvement de la pleine conscience a aussi créé une petite industrie lucrative. D’avisés consultants recommandent des formations à la pleine conscience, assurant qu’elle améliore l’efficacité au travail, qu’elle réduit l’absentéisme et qu’elle met en valeur les compétences personnelles si essentielles dans une réussite professionnelle. Certains vont même plus loin en affirmant qu’une formation à la pleine conscience peut agir comme une « technologie perturbatrice » qui transforme les entreprises même les plus dysfonctionnelles en des formes organisationnelles plus respectueuses, plus compatissantes et durables. Jusqu’ici, cependant, aucune étude concrète n’a été publiée pour appuyer de telles affirmations.

Dans leurs stratégies de positionnement, les promoteurs des formations à la pleine conscience débutent généralement leurs programmes en disant qu’ils sont « d’inspiration bouddhiste ». Raconter aux néophytes que la pleine conscience est un héritage du bouddhisme, une tradition célèbre pour ses méthodes de méditation anciennes et éprouvées, offre un certain cachet et un effet tendance. Mais, parfois, dans la même phrase, les consultants assurent souvent leurs sociétés commanditaires que leur type de pleine conscience n’a plus de lien ou d’affilliation avec ses origines bouddhistes.

Le découplage de la pleine conscience de son contexte moral et religieux bouddhiste se comprend comme un changement utile pour faire de ce genre de formation un produit vendable sur le marché. Mais l’empressement à laïciser et marchandiser la pleine conscience sous la forme d’une technique commercialisable risque d’aboutir à une dénaturation malheureuse de cette pratique ancienne, qui visait bien plus qu’à soulager un mal de tête, réduire la pression artérielle, ou aider des gestionnaires à être plus concentrés et plus productifs.

Bien qu’une technique épurée et laïcisée, que certains appellent aujourd’hui le « McMindfulness », puisse rendre la pleine conscience plus acceptable pour le monde de l’entreprise, sa décontextualisation de sa vocation première de libération et de transformation et de son ancrage dans l’éthique sociale, revient comme Faust à vendre son âme. Plutôt que d’exercer la pleine conscience comme un moyen d’éveiller les individus et les organisations des racines malsaines de l’avidité, de la malveillance et de l’ignorance, elle est généralement remodelée en une technique banale, thérapeutique de développement personnel qui peut, en fait, renforcer ces racines.

La plupart des explications scientifiques et autres qui circulent dans les médias présentent la pleine conscience en termes de réduction du stress et de renforcement de l’attention. Ces bienfaits sur le comportement humain sont proclamés comme des incontournables de la pleine conscience et ses principaux intérêts pour des entreprises modernes. Mais la pleine conscience, telle qu’elle est comprise et pratiquée dans la tradition bouddhiste, n’est pas simplement une technique moralement neutre pour réduire le stress et améliorer la concentration. Elle est au contraire une qualité distincte de l’attention qui est tributaire et influencée par de nombreux autres facteurs : la nature de nos pensées, de nos paroles et de nos actions, la manière de gagner notre vie, nos efforts pour éviter des comportements inappropriés ou maladroits, tout en développant ceux qui contribuent à une action sage, à l’harmonie sociale et à la compassion.

C’est pourquoi les bouddhistes font une différence entre l’attention juste (sammā sati) et l’attention incorrecte (micchā sati). La distinction n’est pas morale : la question est de savoir si la qualité de la conscience se caractérise par des intentions appropriées et des qualités mentales positives qui conduisent à l’épanouissement et à un bien-être optimal pour les autres autant que pour soi-même.

D’après le canon pāli (les plus anciens enseignements attestés du Bouddha), même quelqu’un qui commet un crime prémédité et odieux exerce sa pleine conscience, bien que nuisible. De toute évidence, l’attention consciente et la concentration totale d’un terroriste, d’un tireur assassin, ou d’un criminel en col blanc n’est pas de la même étoffe que l’attention que le dalaï-lama ou d’autres pratiquants bouddhistes ont développée. La pleine conscience juste est guidée par des intentions et des motivations fondées sur la modération, des états mentaux sains et des comportements éthiques : des objectifs qui incluent, mais qui l’emportent sur la réduction du stress et l’amélioration de la concentration.

Une autre idée fausse veut que la méditation de la pleine conscience soit une affaire privée ou intérieure. La pleine conscience est souvent commercialisée comme une méthode d’épanouissement personnel, un forme de répit dans les épreuves du monde féroce de l’entreprise. Une telle orientation individualiste et consumériste de la pratique de la pleine conscience peut se révéler efficace pour se préserver et faire avancer ses propres intérêts mais est inopérante pour atténuer les causes des détresses collectives et structurelles.

Quand la pratique de la pleine conscience est cloisonnée de cette façon, les liens qui unissent des motivations personnelles s’effacent. Sa propre transformation personnelle est dissociée d’une transformation sociale et structurelle qui prenne en compte les causes et les conditions de la souffrance dans un environnement plus large. Une telle colonisation de la pleine conscience génère aussi une forme d’instrumentalisation : elle ajuste la pratique aux besoins du marché plutôt que d’offrir une réflexion critique sur les causes de notre souffrance collective, la dukkha sociale.

Le Bouddha a souligné que son enseignement traitait de la compréhension et de la fin de dukkha (la souffrance au sens le plus général). Qu’en est-il de la souffrance provoquée par les modes de fonctionnement des institutions ?

De nombreux défenseurs des entreprises estiment que la transformation commence par soi : si l’esprit peut devenir plus concentré et plus apaisé, alors les transformations sociales et structurelles suivront naturellement. Le problème d’une telle formulation, c’est qu’aujourd’hui les trois moteurs nuisibles relevés par le bouddhisme, que sont l’avidité, la malveillance et l’illusion, ne sont plus limités aux esprits individuels, ils se sont institutionnalisés en des forces qui échappent au contrôle de chacun.

Jusqu’à présent, le mouvement de la pleine conscience a évité d’envisager sérieusement la question de l’omniprésence du stress dans les entreprises actuelles. Au lieu de cela, les sociétés ont accueilli avec enthousiasme le mouvement de la pleine conscience, car il fait peser à point nommé la charge sur le travailleur individuel : le stress est présenté comme un problème personnel et la pleine conscience est proposée comme une bonne médication pour aider les travailleurs à travailler plus efficacement et calmement dans des environnements toxiques. Enveloppé dans une aura de soin et d’humanité, la pleine conscience est refaçonnée en une soupape de sécurité, comme un moyen de relâcher la pression, une technique pour réagir et s’adapter aux efforts et aux tensions de la vie de l’entreprise.

Il en résulte une version atomisée et privatisée de la pratique de la pleine conscience, qui est facilement cooptée et réduite à ce que Jeremy Carrette et Richard King, décrivent dans leur livre Vendre la spiritualité. La prise de contrôle silencieuse de la religion (Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion) comme un infléchissement « d’accommodement ». L’entraînement à la pleine conscience suscite un grand intérêt, car elle devient une méthode à la mode pour maîtriser les troubles du personnel, encourager l’acceptation tacite du statu quo et être un outil efficace pour garder l’attention concentrée sur des objectifs institutionnels.

À bien des égards, les formations d’entreprises à la pleine conscience, avec leurs promesses que des salariés plus tranquilles, moins stressés seront plus productifs, ressemblent à s’y méprendre aux courants aujourd’hui décriés des « relations humaines » et des formations à la sensibilité qui étaient populaires dans les années 1950 et 1960. Ces programmes de formation ont été critiqués pour leur utilisation manipulatrice des techniques relationnelles, comme l’écoute active, employée comme un moyen de calmer les employés en leur faisant sentir que leurs préoccupations avaient été entendues alors que les conditions restaient inchangées sur leur lieu de travail. Ces méthodes ont été appelées « la psychologie de la vache » car des vaches satisfaites et dociles donnent plus de lait.

Bhikkhu Bodhi, un moine bouddhiste occidental au ton direct, met en garde : « Sans une critique sociale forte, les pratiques bouddhistes pourraient être facilement utilisées pour justifier et maintenir le statu quo, et devenir un renfort pour le capitalisme consumériste. » Malheureusement, une perspective plus éthique et socialement responsable est désormais considérée par de nombreux pratiquants de la pleine conscience comme une préoccupation accessoire, ou comme une politisation inutile d’un cheminement personnel de transformation.

Il est à espérer que le mouvement de la pleine conscience ne suivra pas la trajectoire habituelle de la plupart des modes de l’entreprise, l’enthousiasme débridé, l’acceptation dépourvue de tout sens critique du statu quo, la désillusion finale. Pour devenir une véritable force de transformation positive personnelle et sociale, il devra se réapproprier un cadre éthique et aspirer à des fins plus nobles qui prennent en compte le bien-être de tous les êtres vivants.

Ron Purser et David Loy.


Photographie : World Economic Forum, Mindfulness Meditation. Jon Kabat-Zinn anime une session de pleine conscience pendant le Forum de Davos de janvier 2015. Licence Creative Commons (recadrée, photographie originale).

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L’espérance du changement http://www.bouddhisme-action.net/esperance-du-changement/ http://www.bouddhisme-action.net/esperance-du-changement/#respond Mon, 02 Jan 2017 13:04:07 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=745 Un article d’Éric Rommeluère paru dans le magazine Regard bouddhiste (mai 2016).

Changer le monde

« Changer le monde » : la formule a la puissance d’un slogan, inspirant et mobilisateur. Chacun garde l’espoir d’un monde meilleur où la justice et l’égalité ne seraient pas des concepts abstraits mais des réalités toujours plus vivantes. Malgré tout, la démobilisation nous guette. En quelques dizaines d’années, le monde a connu tant de bouleversements, changeant plus vite que toutes nos plus belles envies de changement. La Terre, sans cesse, nous le rappelle. Journaux et magazines se sont récemment fait l’écho d’un article scientifique de deux universitaires américains, Robert DeConto et David Pollard ; leurs calculs prévoient que la hausse globale du niveau des océans serait du double, à la fin du siècle, que celle prévue par les études précédentes. Il nous est bien difficile d’imaginer ce que sera notre monde dans un avenir proche, encore plus celui de nos enfants ou de nos petits-enfants. Pour les hommes et les femmes de bonne volonté, l’espérance du changement n’a plus la connotation d’une utopie naïve ; ils savent que le monde est en péril. Pourtant, confiants, ils gardent la prétention d’un monde dans lequel nous retrouverons toujours notre chemin, ils gardent la prétention d’un monde dans lequel de nouveaux chemins seront encore à éclairer.

Un jour, nous sommes venus au monde. Qu’y avait-il avant ? Nous ne le savons pas. Une nuit, nous quitterons ce monde. Qu’y aura-t-il après ? Nous ne le savons pas. Mais, entre les deux, il y a le temps présent et il y a la vie dans tous ses éclats. Au moins, savons-nous que nous ne sommes pas seuls au monde. Un monde, d’ailleurs, ne serait pas monde s’il n’était partagé. Nous partageons tout et en l’autre nous nous voyons. Oser affirmer que l’on puisse changer le monde, n’est-ce pas également prétendre à un monde commun, malgré les différences et les singularités de chacun ?

Prendre soin du monde

En ces temps nouveaux, quelles formes donner à l’engagement dans la Voie du Bouddha ? Malgré tant d’efforts accomplis, les mécompréhensions perdurent : « Le bouddhisme propose d’échapper à ce monde », pouvait-on récemment lire dans un article polémique publié dans la revue Le Débat [1]. L’affirmation est tranchée. Le désir de s’échapper du monde déterminera des choix, des paroles et des actes nécessairement différents de ceux que suscite, par exemple, l’aspiration à le sauver. Moi-même, n’aurais-je donc d’autre envie que de prendre congé ? S’il en était ainsi, la prétention de changer le monde devrait me laisser bien indifférent. Pourquoi soutiendrais-je les efforts de tous ceux qui ont fait aujourd’hui du changement leur voie et qui œuvrent de façon tantôt discrète tantôt publique ?

Quel malentendu. Le dharma n’invite nullement à se soustraire du monde et de ses contingences, mais à se dégager des fonctionnements névrotiques qui nous endommagent — la distinction est essentielle. Le dharma se révèle comme un défi à l’entendement : pouvons-nous, non seulement apercevoir que l’avidité, l’aversion et l’illusion régissent nos vies, mais imaginer ce qu’elles pourraient être si, par une puissante magie, nous étions soudainement guéris de tels poisons ; pouvons-nous même imaginer ce que serait la physionomie d’un monde où tout un chacun serait de même guéri. Le dharma est le nom donné à cette magie.

La magie a ses apprentis magiciens, les bodhisattvas, « les dévoués à l’éveil ». Ce qualificatif de bodhisattva est le nom donné à l’étudiant du dharma dans les traditions du Grand Véhicule (qui se sont notamment transmises au Tibet et dans les pays d’Extrême-Orient). Les présentations de leur apprentissage sont variées, traditionnelles ou plus modernes. Les anciens enseignaient que les bodhisattvas s’exercent à l’intelligence et à la compassion ; ne pourrait-on pas dire autrement qu’ils s’exercent à se libérer de leurs peurs tout en prenant soin du monde ? Ce monde est en effet le champ de leur pratique infinie.

Notre expérience quotidienne englobe de multiples sphères et domaines, tous particuliers avec leur organisation propre, qui ne forment au final qu’un seul monde : l’univers intérieur (les pensées et les émotions), le monde des relations interpersonnelles, l’espace social (régi par des institutions), la biosphère ; mais l’on pourrait tout aussi bien évoquer le monde du travail ou la sphère familiale. Certes, dans les présentations traditionnelles, les pratiques des bodhisattvas portent quasi exclusivement sur l’intériorité et sur les relations interpersonnelles : ils s’exercent à entrer en relation avec chaque être sensible, sans le blesser ni l’endommager, dans l’espérance qu’il puisse, lui aussi, ne plus nourrir de sentiments d’avidité ou d’aversion. Ainsi, l’exercice d’une parole aimante a toujours été considéré comme l’un des plus puissants des entraînements, nous qui sommes si soumis aux préjugés, aux jugements et aux critiques.

Dans les sociétés traditionnelles où s’est transmis le dharma, les questions environnementales et sociales restaient évidemment inaperçues et ne faisaient pas l’objet de pratiques. Mais aujourd’hui, les cris de la Terre, les pleurs des souffrances collectives sont tels que même les insouciants ne peuvent rester sourds. Pour les bodhisattvas, il n’existe aucun domaine privilégié, aucun domaine subalterne. L’expression de bouddhisme engagé désigne aujourd’hui une conscience, celle qui sait qu’aucun lieu n’est exclu de leur pratique, aucune porte ne leur est fermée. Celui qui aspire à se libérer des peurs et prendre soin du monde en possédera toujours la clé.

La résistance au changement

Les bodhisattvas se coltinent le changement. Si avec un peu d’effort et d’attention, chacun mesure l’emprise des frustrations, des compulsions et des illusions sur sa propre vie, s’en défaire paraît néanmoins impossible. Tout en nous résiste, malgré le pressentiment que tous les encombrements inutiles pourraient d’un coup s’évanouir — comme par magie, justement. Le temps s’étire en longueur, avec parfois l’impression que jamais nous ne sommes véritablement engagés dans la Voie malgré la promesse qu’on s’était faite. Même si nous avons changé de pensées, qu’elles sont devenues bouddhistes, même si nous avons changé de conduites, qu’elles sont devenues bouddhistes elles aussi, ni les pensées ni les conduites n’auront servi.

Car l’envie a bien une contrepartie, la résistance au changement. L’apprenti bodhisattva du début du XXIe siècle, qui fait du monde sa pratique, ne peut qu’être troublé par d’autres résistances. Nul besoin d’être un expert pour constater l’inertie des politiques face aux problèmes actuels, qu’ils soient écologiques, économiques ou sociaux. Pour tous ceux qui aspirent à changer le monde, la lecture du rapport Brundland, trente ans après sa rédaction, reste douloureuse. Ce rapport qui fit grand bruit à l’époque — mais qui s’en rappelle aujourd’hui ? — fut présenté à l’assemblée générale des Nations unies en 1987 par Gro Harlem Brundland, alors Premier ministre de la Norvège, après trois ans de travaux ; il dessinait pour la première fois les contours d’une indispensable métamorphose économique et politique concertée au niveau des États. L’apostrophe, voici trente ans, était lucide et les recommandations audacieuses : « Le monde réel où écologie et économie sont étroitement imbriquées ne va pas se métamorphoser ; ce sont les politiques et les institutions en jeu qui doivent le faire [2]. » Mais cette métamorphose, devenue chaque année plus urgente a été sans cesse repoussée, créant un sentiment diffus d’impuissance. Même si les États ont fait du développement durable une considération, qu’ils ont adopté des politiques environnementales, ni les considérations ni les politiques n’auront suffit.

Les travaux de l’Américain David Loy, l’une des grandes figures actuelles du bouddhisme engagé, tentent de comprendre les ressorts des sociétés modernes et de leurs résistances au changement [3]. Il transpose au niveau collectif le regard que porte le dharma sur le fonctionnement de la névrose individuelle : sur une période de plusieurs siècles, les sociétés occidentales ont progressivement incorporé puis institutionnalisé l’avidité, l’aversion et l’illusion, devenues moteurs collectifs, affirme-t-il. Elles s’expriment aujourd’hui sous la forme du consumérisme, du militarisme et de l’infospectacle. Certes, la thèse, trop vite résumée, pourrait être discutée, mais elle offre un nouvel éclairage sur les fonctionnements sociaux.

De l’individuel au collectif

Cette thèse inspire, en tout cas, un parallèle au bodhisattva. Sans doute, cherchait-il, au début, à être plus résilient, moins fragile, ou pensait-il à l’éveil en adoptant le dharma. Il a écouté, il a médité, il s’est appliqué. Ses pensées, ses paroles et ses gestes avaient changé, parfois du tout au tout, et sans doute pouvait-il dire qu’il allait mieux et qu’il avait trouvé un sens à sa vie. À un moment donné pourtant, la solidité de ses traits de caractère s’est imposée à lui. Eux, n’avaient guère changé : la malveillance, le jugement, la frustration persistaient. Il les éprouvait, non plus en pensées ou en paroles, mais dans leur vérité, jusqu’à pouvoir comprendre enfin qu’il n’avait pas besoin d’être un bouddhiste, mais d’être un bouddha. Un autre chemin s’est alors ouvert.

Les politiques espèrent moderniser le capitalisme et le rendre durable : la croissance sera donc verte, les innovations moins polluantes. Si les solutions proposées permettent d’adapter les organisations sociales aux contraintes actuelles, elles ne sont pas une réponse à l’avidité, à l’aversion, et à l’illusion collectives. Qu’est-ce qui résiste ? Ce ne sont ni des individus ni des sociétés, qui tous et toutes aspirent au changement, mais des logiques largement opaques aux consciences.

Collectivement, nous sommes comme l’apprenti bodhisattva aux prises avec ses propres empêchements. Mais le réveil est toujours possible, il suffit de voir et d’agir à partir de cette vue. Des hommes et des femmes de bonne volonté, venus d’horizons variés, ont déjà, individuellement et collectivement, entrepris de défaire les résistances et d’être le changement. Ils sont visionnaires, humbles et doux à la manière d’un Pierre Rabhi car la violence n’est pas de mise ; ils annoncent le temps joyeux de la métamorphose. Les bodhisattvas se joignent à eux, déjà pour créer les conditions d’une prise de conscience des fonctionnements qui nous empêchent de penser et d’agir hors des logiques actuelles. Ils n’ont d’autre foi que l’intelligence et la compassion. Ils n’ont d’autre choix que d’entrer dans la multitude des mondes et d’en magnifier la beauté insoupçonnée. S’ils ne s’engageaient pas, même les plus belles de leurs méditations resteraient stériles.

Éric Rommeluère (15 avril 2016)


Notes

1. Marion Dapsance, « Sur le déni de la religiosité du bouddhisme », Le Débat, n° 184, 2015/2, p. 179-186.
2. Notre avenir à tous, Rapport de la Commission mondiale sur l’environnement et le développement, 1987, téléchargeable sur diplomatie.gouv.fr.
3. David Loy, Notes pour une révolution bouddhiste, Bruxelles, Kunchab+, 2010.[su_spacer size= »10″]

Photographie : Une partie de la délégation des enseignants bouddhistes américains réunis à la Maison Blanche le 14 mai 2015. © Buddhist Peace Fellowship (DR).

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La voie du bodhisattva sous l’ère Trump http://www.bouddhisme-action.net/la-voie-du-bodhisattva-sous-l-ere-trump/ http://www.bouddhisme-action.net/la-voie-du-bodhisattva-sous-l-ere-trump/#comments Mon, 02 Jan 2017 10:19:00 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=1486 Une conférence de David Loy donnée le 22 novembre 2016 en l’église méthodiste unie de Saint Paul (Boulder, Colorado). Transcription de Jeffrey Fuller revue par David Loy. Traduction française de Marcel Gibert. Photographie de Gage Skidmore (CC).


Deux semaines se sont écoulées depuis l’élection présidentielle et nous sommes nombreux à être dans un état de choc : traumatisés, découragés pour ne pas dire déprimés, anxieux, en colère, inquiets et quelque peu désorientés. Nous interrogeons l’avenir en nous demandant si ces événements pourraient avoir quelque côté positif. Aujourd’hui, ma réponse sera double. Je commencerai par identifier un côté positif bien réel, ou du moins la possibilité d’un côté positif dépendant de notre manière de réagir à la situation. Puis je dirai quelques mots sur la façon dont, à mon avis, les enseignements bouddhistes peuvent le mieux contribuer à nous aider à comprendre et à réagir à cette situation.

Un coté positif ?

Commençons par une histoire zen qui circule en ce moment sur Internet. Un élève demande à son maître : « Lorsque nous rencontrons l’adversité, comment l’accueillir ? » Et le maître répond : « En lui souhaitant la bienvenue. » La voie que nous suivons ne consiste pas à éviter les difficultés. Ce qui ne veut pas dire qu’il faut les accepter passivement lorsqu’elles se présentent, mais qu’il faut leur faire face, sans tenter de les éluder. Voici une autre histoire pertinente, l’élève demande au maître : « En quoi consiste l’activité constante des bouddhas et des bodhisattvas ? ». En d’autres mots, à quoi les personnes éveillées consacrent-elles leur temps ; qu’y a-t-il de spécial dans leur manière de vivre moment après moment ? Et le maître répond : « Réagir de façon appropriée. » Cela peut paraître très simple mais ne l’est pas vraiment, car pour savoir comment réagir de façon appropriée, il faut comprendre la situation dans laquelle on se trouve. Et il y a différentes façons de comprendre une situation, plusieurs points de vue possibles. Par exemple, faut-il considérer la situation sur le court terme ou sur le long terme ? De façon plus ou moins détaillée ? Avec quel recul et dans quel contexte faut-il l’envisager ?

Mais venons-en au côté positif en question. Je le répète, il n’est pas certain que ce soit un aspect positif, mais il pourrait en devenir un : le désarroi qui s’est emparé de nous ouvre-t-il des potentialités répondant exactement aux besoins actuels ? Ici, je dois nuancer mon propos, car étant une personne d’un certain âge, de sexe masculin, de race blanche et hétérosexuel, il y des problèmes auxquels je n’aurai pas à me confronter, contrairement à un grand nombre de femmes, d’homosexuels, de personnes de couleur ou d’immigrants. Je reconnais à nouveau me trouver dans une situation privilégiée. Mais là aussi, d’autres problèmes importants se posent, et il y a d’autres aspects de notre désarroi sur lesquels il faut insister et dont il faut prendre conscience. Car le choc de cette élection peut aussi nous aider à nous réveiller. On se souvient que la campagne menée par Hillary Clinton était fondée sur le statu quo, sur la continuation de la même politique. Et je pense que c’est la raison de sa défaite. Car il y un grand nombre de gens dans ce pays qui aspirent à tout autre chose. Il est important de se rappeler, entre autres, que les Démocrates ont eu le contrôle de la présidence pendant seize des vingt-quatre dernières années, période pendant laquelle l’écart entre les riches et les pauvres n’a fait que grandir. Pauvre bilan pour le parti de la classe ouvrière !

Alors, l’élection de Donald Trump nous a-t-elle assez secoués ? Et ce faisant, nous a-t-elle réveillés comme n’aurait pu le faire l’élection d’Hillary Clinton ? Je suis frappé par une idée exprimée très succinctement par le philosophe-provocateur Slavoj Žižek : « Le vrai désastre, c’est le statu quo. » Auquel cas, si les gens réagissent en montrant leur insatisfaction par rapport au statu quo, même s’ils le font pour des raisons qui sont différentes des miennes, cette expression d’insatisfaction n’est-elle pas précisément ce dont nous avons besoin ? Encore une fois, cette réaction peut être interprétée de différentes façons, mais je voudrais vous soumettre celle qui retient le plus mon attention. Voici quelques phrases extraites d’un livre de James Gustave Speth publié en 2008, donc probablement écrites en 2007. Elles doivent être entendues en gardant cette date à l’esprit.

La moitié des forêts tropicales et tempérées dans le monde ont maintenant disparu. Depuis des dizaines d’années, la déforestation sous les tropiques continue au rythme invariable d’un demi-hectare par seconde environ. La moitié des zones humides de la planète ont disparu. On estime que 90 % des grands poissons prédateurs ont disparu. 75 % des zones de pêche marines sont surexploitées ou exploitées au maximum de leur capacité. Presque la moitié des coraux ont disparu ou sont sérieusement menacés. Certaines espèces disparaissent à un rythme mille fois supérieur au rythme naturel. La planète n’avait pas connu un tel paroxysme d’extinction en 65 millions d’années, depuis la disparition des dinosaures.

Il y a une ou deux semaines, il a été annoncé qu’entre 1970 et 2020, sur une courte période de 50 ans, les deux tiers des animaux sauvages de la planète auront disparu. Il y a quelques années, le célèbre biologiste d’Harvard, E. O. Wilson, a prédit que la moitié des espèces de plantes et d’animaux de la planète pourraient avoir disparu à la fin de ce siècle, ou être si fragilisées qu’elles disparaîtraient peu après. Mais revenons à Speth :

Chaque année, la désertification réduit à néant la capacité de production d’une surface équivalente à celle du Nebraska. Des produits chimiques toxiques persistants se retrouvent par douzaines dans l’organisme de la plupart d’entre nous.

J’ai récemment appris autre chose : dans les quarante dernières années, c’est-à-dire du vivant de la plupart des personnes présentes ici, environ un tiers des terres cultivables ont été abandonnées, soit à cause de l’érosion des sols, soit parce qu’elles étaient devenus inutilisables pour d’autres raisons. Speth poursuit :

Pour détruire le climat et le biotope de la planète et pour léguer un monde en ruines à nos enfants et petits-enfants, il nous suffit de persévérer exactement comme nous le faisons aujourd’hui, même en l’absence de croissance économique ou démographique. Nous n’avons rien de plus à faire que de continuer à générer des gaz à effet de serre, à appauvrir les écosystèmes et à répandre des produits chimiques toxiques au même rythme qu’aujourd’hui, et notre monde sera devenu invivable avant la fin du siècle. Seulement, les activités humaines ne se maintiennent pas au niveau actuel. Elles accélèrent de façon spectaculaire.

N’oublions pas que cela était écrit en 2007. Pas plus tard que la semaine dernière, il a été annoncé que cette année serait la troisième consécutive d’un nouveau record de chaleur depuis que les données sont enregistrées. Si tout cela est vrai, il est grand temps d’en prendre enfin conscience, de nous réveiller réellement. Pourquoi donc sommes-nous toujours endormis, et que faut-il pour nous réveiller ?

On pourrait répondre qu’Hillary Clinton, contrairement à Donald Trump, reconnaît la réalité du changement climatique, et qu’elle avait l’intention de le combattre. Mais vu son bilan politique, on peut se demander ce qu’elle était vraiment préparée à faire.

Sortir de la bulle

Une analogie me vient à l’esprit : nous sommes les passagers d’un gros bus lancé à toute vitesse vers un précipice. Nous ignorons ce qui nous attend au bord de ce précipice, nous ne savons pas s’il s’agit d’un à-pic ou d’un ravin mais sa profondeur ne fait guère de doute. Dans cette élection, deux personnes se disputaient le volant.

L’un voulait aller encore plus vite, enfoncer l’accélérateur. Il n’a aucune raison de s’inquiéter puisque, d’après lui, le précipice n’existe même pas. Quant à l’autre ? Était-elle déterminée à arrêter le bus ? Elle l’aurait sans doute ralenti un peu, peut-être aurait-elle dévié légèrement sa trajectoire… Mais il me semble que ni l’un ni l’autre des deux principaux partis politiques ne soit porté à reconnaître la véritable importance de la crise à laquelle nous faisons face. Pourquoi ? Le politicien populiste Louisianais Huey Long exprime cela très bien : « Votre gouvernement ressemble à un restaurant où certains serveurs seraient républicains et d’autres démocrates. Mais que le serveur qui vous amène votre repas appartienne à l’un ou l’autre groupe, la boustifaille législative est toujours préparée dans la même cuisine de Wall Street. »

Supposons qu’Hillary Clinton ait gagné comme on s’y attendait. Nous serions-nous pas assis plus confortablement dans le bus ? Si Trump avait été battu, n’aurions-nous pas été encouragés à nous installer davantage dans notre confort et à y rester ? Je pense que vous voyez où je veux en venir.

L’autre côté de la question, sur lequel je reviens constamment – et c’est une question qui se pose à chacun d’entre nous – c’est de comprendre pourquoi il nous est si difficile de réagir de façon appropriée. Il me semble que la réponse tient au fait que pour la plupart d’entre nous, l’inquiétude que nous ressentons n’est pas générée par un inconfort personnel. Pendant la Révolution française ou russe, ceux qui se sont révoltés l’ont fait parce qu’ils se trouvaient dans des situations désespérées, parce qu’ils n’avaient pas d’autre possibilité, parce que leurs vies étaient remises en question. Soyons honnête ; dans notre petit monde de Boulder, la plupart d’entre nous sommes dans l’ensemble très, très à l’aise. Que nous considérions notre vie sur le plan historique ou géographique, nous sommes incroyablement privilégiés. Si l’on considère les revenus disponibles, la qualité des soins médicaux, le degré de liberté et les possibilités de faire ce qui nous plait, nous sommes la génération la plus fortunée dans l’histoire de l’humanité. Sur le plan géographique, par rapport à ce qui se passe dans le monde en ce moment, la même conclusion s’impose. Nous avons une chance incroyable, nous vivons dans un confort extraordinaire en comparaison de la grande majorité des gens sur cette planète. Ce n’est pas une critique mais une constatation sur la difficulté de susciter le degré de passion, d’intérêt et de réactivité dont nous avons besoin pour laisser une planète décente à nos descendants et aux autres espèces vivant sur cette Terre.

Parce que nous sommes tous ensemble dans cette bulle de bien-être, il est trop facile de trouver tout cela normal, d’accepter tout cela comme une réalité allant de soi. Mais nous ne devons pas oublier que le mode de vie dont nous jouissons actuellement ne sera plus possible pour nos arrière-petits-enfants. La bulle de bien-être de Boulder n’est qu’une bulle, et elle finira par éclater. La qualité de vie que nous tenons dans une certaine mesure pour acquise ne durera pas indéfiniment. Il est donc important que, plutôt que de nous contenter de jouir de notre confort jusqu’à ce que la bulle éclate, nous faisions notre possible pour relever ce nouveau défi sans attendre.

Voilà donc la façon dont la gêne, l’anxiété, le traumatisme que la plupart d’entre nous ont ressenti d’une façon ou d’une autre durant ces deux dernières semaines pourrait se transformer en quelque chose de positif. On peut être encouragé par l’esprit de communauté qui a pris naissance dans certains groupes, par les liens qui se sont noués entre les gens. C’est exactement ce qu’il faut pour faire face efficacement aux difficultés auxquelles nous devons dorénavant nous attendre.

Cela vaut la peine d’y réfléchir. Ce qui me préoccupe, c’est la possibilité que ceux qui se sentent temporairement poussés à agir, étant entourés de personnes moins motivées, perdent peu à peu cette énergie et retournent à leur mode de vie habituel. Je pense que nous devons être vigilants et nous demander si nous ne sommes pas en train de prendre ce chemin-là. Il nous faut vraiment nous entraider pour relever ce défi d’un genre particulier, plutôt que de considérer cette situation comme une difficulté passagère à laquelle nous finirons par nous adapter.

Et dans un sens, notre pratique nous y encourage. Il est possible d’utiliser la méditation, notre pratique bouddhiste, comme une sorte de refuge. J’ai peur qu’en tant que bouddhistes, nous ayons trouvé notre propre solution à la crise climatique ainsi qu’aux autres crises écologiques et sociales. Des questions comme celles que je soulevais tout à l’heure lorsque je citais Speth ont tendance à nous rendre anxieux… Puis nous nous souvenons qu’après tout, nous sommes des bouddhistes, et nous savons ce que nous avons à faire lorsque nous nous sentons anxieux, n’est-ce pas ? Nous nous asseyons un moment devant un mur (rires), nous laissons passer nos pensées, nos émotions, etc., et après quelque temps, le tour est joué ! Nous nous sentons mieux ! Voilà l’une des façons bouddhistes de réagir.

Mais ça n’est pas le genre de réaction dont nous avons besoin.

La voie du bodhisattva

Le deuxième point que j’aimerais aborder est sans doute la chose la plus importante que le bouddhisme puisse nous offrir en de telles circonstances : la voie du bodhisattva.

Le point essentiel dans cette voie du bodhisattva, c’est que le bodhisattva a une double pratique, une pratique à double face. D’un côté, il continue à travailler à son propre éveil, à méditer, etc. Il travaille à se transformer lui-même et réalise ainsi, ou prend contact, avec cette dimension ou perspective dans laquelle il n’y a pas de manque, pas de carence, rien de mieux ou de pire, rien à obtenir. Mais il comprend aussi que cette dimension ne suffit pas, qu’elle ne résout qu’une partie du problème. S’il est important de s’établir dans l’équanimité qu’apporte la méditation (ce que nous appelons dans le zen réaliser la vacuité), il est également important que cette équanimité nous donne la possibilité et l’énergie de nous engager avec davantage de compassion et de sincérité dans des activités sociales et écologiques.

À l’inverse, il est tout aussi important que les activistes aient une pratique méditative, sans laquelle il est très difficile d’éviter la frustration, l’épuisement, la colère et même le désespoir.

Ces derniers temps, j’ai beaucoup discuté avec des groupes de bouddhistes sur l’importance de s’engager sur le plan social et environnemental. Cela me rappelle l’une de mes citations préférées où Nisargadatta exprime cela très bien : « Lorsque je me tourne vers l’intérieur et vois que je ne suis rien, c’est la sagesse. Lorsque je me tourne vers l’extérieur et vois que je suis tout, c’est l’amour. Entre les deux, ma vie s’écoule. » Ces mots illustrent la relation entre les deux piliers du bouddhisme, la sagesse et l’amour, ou la sagesse et la compassion, car dans la mesure où nous surmontons l’illusion d’un moi séparé, où nous parvenons à nous oublier dans notre pratique et à réaliser la non-dualité entre nous-mêmes, autrui et le monde en général, l’amour dont il parle est une façon d’incarner cette réalisation chaque jour dans notre vie. Ce type d’amour n’est pas un sentiment. C’est une façon d’être et de vivre dans le monde, un rapport à autrui qui procède de cette réalisation de la non-séparation.

Il y aurait beaucoup à dire ici sur la voie du bodhisattva. Dans cette tradition, l’une des notions les plus importantes est la non-violence qui correspond au premier précepte bouddhiste d’éviter de nuire aux êtres vivants. Mais l’idée de non-polarisation semble aussi particulièrement importante dans le contexte actuel. J’entends par non-polarisation le fait de ne pas réifier ou se sentir séparé de ceux qui ont des idées différentes des nôtres, des gens que nous voulons convaincre ou contre qui nous luttons. Il est important de ne pas les qualifier de « mauvais ». D’un point de vue bouddhiste, nous ne sommes pas dans un combat entre le bien et le mal, mais sur un chemin qui transforme l’illusion en sagesse (ou l’ignorance en éveil). Cela nous impose de reconnaître que nous sommes tous plus ou moins complices dans ce tissu d’illusion, comme cette élection l’a montré.

Il est encourageant d’observer la résistance qui commence à s’organiser. Vous avez sans doute entendu parler de l’incident survenu il y a quelques jours à New York à l’occasion d’une représentation de la comédie musicale Hamilton à Broadway, où le vice-président désigné Pence a été hué par de nombreux membres du public. Après la représentation, des acteurs de la troupe sont revenus sur scène pour faire une déclaration. Je pense que nous verrons beaucoup d’autres manifestations de ce genre. Je pressens que nous sommes sur le point d’assister au mouvement de résistance le plus puissant depuis la guerre du Vietnam et peut-être même depuis la guerre de Sécession. Mais pour le moment, il est difficile de prévoir si ce genre de mouvement va nous rassembler pour résister à Trump et à son administration, ou si nous allons voir un fossé se creuser entre ceux qui sont horrifiés par le comportement de Trump et la multitude des gens qui ont voté pour lui. Allons-nous assister à toujours plus de division, ou accepterons-nous que, bien qu’ils aient des idées et des conceptions différentes des nôtres, les supporters de Trump souffrent eux aussi et ne font que réagir à la souffrance à leur façon. Trouverons-nous les moyens de communiquer, d’avoir de véritables échanges avec eux, ou allons-nous continuer à creuser le gouffre qui nous sépare ?

La voie du bodhisattva met aussi en avant des concepts tels que le pragmatisme et les moyens habiles – soulignant ainsi l’importance de la créativité – mais je veux me concentrer ici sur une notion essentielle : le bodhisattva agit sans s’attacher au résultat de ses actes. C’est une idée très importante, mais aussi très dangereuse si elle est mal comprise car elle risquerait alors d’encourager ou de rationaliser une réticence à s’engager pleinement. Imaginons que nous ayons décidé d’aider à transformer une centrale à combustible fossile en une centrale utilisant des énergies renouvelables. Nous y travaillons avec ardeur pendant quelque temps, mais comme le projet ne semble pas aboutir, nous pensons : « Bon, j’ai essayé. Ça ne marche pas, mais comme je ne suis pas attaché au résultat de mes actions, je peux simplement retourner sur mon coussin. » (Rires).

Est-ce là le genre de non-attachement au fruit de nos actions dont nous avons besoin ? Non, je dirais qu’il s’agit d’une compréhension erronée de l’idée de non-attachement. On peut illustrer ce point en considérant la différence entre un sprint de cent mètres et un marathon. Pour courir un sprint de cent mètres, la seule chose qui compte est de franchir la ligne d’arrivée le plus rapidement possible. Rien d’autre ne compte. Mais il est impossible de courir un marathon de cette façon sans s’épuiser très rapidement. Pour courir un marathon, il faut bien sûr courir. Il ne s’agit pas de s’asseoir sur le bas-côté pour méditer ou regarder passer les coureurs. On se déplace dans une certaine direction. Mais pour aller dans cette direction, on ne fait qu’un pas après l’autre. [David marche posément, un pas après l’autre]. Juste ça ! Juste ça ! Juste ce pas! Enfin, sans doute un peu plus vite ! (Rires).

Dans le zen japonais, le terme tada signifie « juste ça ». Avec ce simple pas, rien ne manque, il n’y a rien à ajouter. À partir du moment où l’on va dans la bonne direction, il est inutile de penser au but. On ne fait qu’un avec chaque moment. C’est une façon de comprendre ce que veut dire ne pas s’attacher au but, ne pas s’attacher au fruit de ses actions.

Mais un marathon n’est long que d’environ quarante kilomètres. Même en courant très lentement, même en marchant, il est toujours possible de le terminer en une journée. Mais qu’en est-il de la situation à laquelle nous sommes confrontés aujourd’hui, alors que nous ne savons ni où se trouve la ligne d’arrivée, ni combien de temps il nous faudra pour l’atteindre ? Une situation dans laquelle nous allons devoir rester très longtemps sans connaître le but, sans savoir où il se trouve, ou même s’il existe une ligne d’arrivée, ce qui est encore plus décourageant et inquiétant. Je repense ici aux quatre vœux du bodhisattva récités chaque jour dans les centres zen, dont le premier est particulièrement pertinent : « Les être sensibles sont en nombre infini. Je fais le vœu de les sauver tous. » Ou de les libérer tous, de les aider tous à réaliser leur vraie nature. Essentiellement, on fait le vœu de réaliser une chose qui est en fait impossible à réaliser, un vœu qui ne peut être accompli, c’est-à-dire un objectif sans but. Autrement dit, il ne s’agit pas d’atteindre un but particulier. Il s’agit plutôt de réorienter fondamentalement le sens de notre vie, de sortir de ses préoccupations habituelles de confort et de bien-être personnel. Ce vœu est un engagement à transformer nos habitudes : « Non, le sens fondamental de ma vie est d’œuvrer pour le bien de tous. » On peut appeler cela un but, ou même un attachement, mais je pense qu’il s’agit de quelque chose de plus profond : c’est une transformation radicale qui coupe court à notre habituelle préoccupation de soi. J’insiste là-dessus, car si on réfléchit à ce que ce vœu implique vraiment et si on le prend au sérieux, on ne reculera pas devant la tâche relativement mineure de coopérer avec d’autres pour sauver la civilisation mondiale de l’autodestruction. (Rires). Ce qui compte, c’est que même si nous cédons pour un temps au découragement, nous n’abandonnions pas, nous allions de l’avant. Car cet engagement actif du bodhisattva devient la seule option possible pour donner un sens à la vie. Pour beaucoup d’entre nous, c’est un vœu qu’il est difficile d’intégrer dans son existence sans avoir aussi une pratique méditative ou une autre pratique spirituelle.

Mais le plus important reste à dire sur ce que signifie agir sans attachement aux résultats de l’action. Ce qui me pousse dans ce sens, c’est ce que semble se dire les scientifiques en catimini : Il est peut-être trop tard. Et que faire s’il est trop tard ? Première question : trop tard pour quoi ? Trop tard pour éviter une désintégration du genre de civilisation mondiale que nous avons créée au cours des deux dernières générations ? Comme l’a dit Paul Ehrlich, favoriser l’extinction des autres espèces revient à scier la branche sur laquelle nous sommes assis. N’est-il pas ironique que juste à l’époque où une civilisation véritablement globale vient d’être établie, cette civilisation travaille à se détruire elle-même.

Je ne suis pas un scientifique et je ne suis pas qualifié pour me prononcer sur cette question, mais les scientifiques eux-mêmes sont très inquiets sur ce qu’ils appellent les seuils de basculement : par exemple, la banquise arctique est en train de fondre plus rapidement que ce que l’on avait anticipé ; sans la couverture opaque de la glace, l’océan absorbe davantage de chaleur, ce qui fait fondre davantage de glace, etc. Un autre exemple est celui du gaz méthane, dont l’effet de serre est encore plus puissant que celui du dioxyde de carbone. J’ai lu qu’il y avait environ 400 milliards de tonnes de méthane gelé au fond des océans arctique et antarctique ou piégé dans la toundra, dans le permagel, qui sont en train de fondre. Nous sommes apparemment entré dans une boucle de rétroaction positive, dans le sens où le problème s’aggrave et s’intensifie de lui-même.

Alors, est-il trop tard ? Et si oui, qu’est-ce que cela signifie ? Nous n’en savons rien ! Et cela pose un autre problème, car le sentiment de ne pas savoir a un effet paralysant. Nous ne savons même pas ce qui se passe maintenant, et encore moins ce qu’il est susceptible de se passer dans l’avenir ou ce qui sera possible de faire. Et cela fait peur. Nous ne savons pas.

Nous ne savons pas

Mais au fait… Dans le zen, « l’esprit qui ne sait pas » n’est-il pas un aspect essentiel de la réalisation et de la pratique ? L’illumination, ou l’éveil, ne consiste pas à se dire soudain : « Ah, maintenant je comprends exactement ce qu’est la réalité et ce qui se passe. » C’est exactement le contraire. Il s’agit de s’ouvrir à « l’esprit qui ne sait pas ». Bernie Glassman, le fondateur des Zen Peacemakers, en a fait le premier de ses trois principes : l’esprit qui ne sait pas. Et pour le pratiquant, cet esprit qui ne sait pas a quelque chose de très stimulant. L’un de mes maîtres, Robert Aitken, disait que notre tâche ne consiste pas à éclaircir le mystère, mais à le mettre en lumière. Lorsque nous nous ouvrons à la réalité de ce qui arrive, nous nous ouvrons à un monde essentiellement mystérieux. Et le cœur du mystère, c’est le peu de choses que nous savons. Mais cela ne nous empêche pas d’agir.

Lorsque nous nous ouvrons dans notre pratique et « retournons à la source », il ne s’agit pas de nous saisir de cette base, de s’y accrocher ou de s’y reposer, indifférents aux vicissitudes de monde ; mais de s’y abandonner et de manifester ainsi quelque chose de plus vaste que notre ego. Nous devenons un véhicule pour quelque chose qui nous dépasse. Nous devenons les instruments de cette source. Et cela signifie que notre tâche est de répondre de façon appropriée, du mieux possible, à chaque situation qui se présente. Cela implique d’après moi la chose suivante : que notre tâche est de toujours faire de notre mieux, sans savoir si nos actions ferons la moindre différence à quoi que ce soit. C’est, pour une grande partie, ce que signifie l’esprit qui ne sait pas. Nous ignorons si ce que nous faisons est important, mais il est important que nous le fassions. C’est pour cela que nous sommes là, et c’est cela que nous nous sentons appelés à faire.

Je le répète, je ne pense pas que cela soit possible sans une pratique méditative. Cela nous ramène à cette pratique à double face dont je parlais tout à l’heure. Si nous parvenons à nous établir dans cette équanimité, dans cette vacuité, dans cette perspective fondamentale où rien ne manque, alors nous pouvons agir dans le monde comme cela est maintenant nécessaire, sans attachement. Continuer d’avancer pas à pas et moment après moment dans la direction requise, dans le cadre d’une réorientation fondamentale de notre façon de pratiquer au sein d’un monde qui évolue si rapidement. Et le faire du mieux possible, joyeusement, sans savoir si ce que nous faisons a le moindre effet. Nous ne savons pas, mais ça n’est pas un problème. Savoir ne fait pas partie de la description des tâches. Un célèbre proverbe juif du Pirke Avot dit à peu près : « Vous n’avez ni la responsabilité de guérir la planète ni la liberté de vous en dispenser. »

En conclusion, je dirai que si nous ne sommes pas capables de réagir ainsi, si nous considérons toujours notre pratique seulement comme un refuge, un simple moyen d’éviter les défis auxquels nous sommes maintenant confrontés, alors le bouddhisme n’est peut-être pas la solution dont nous avons besoin actuellement. Mais je pense que c’est précisément la raison pour laquelle le bouddhisme a tellement d’importance. Il nous enseigne que notre engagement dans le monde ne nous détourne nullement de notre pratique mais qu’il en est une partie essentielle.

Merci beaucoup.


Photographie : Gage Skidmore, Donald Trump speaking at the 2013 Conservative Political Action Conference (CPAC) in National Harbor, Maryland. Licence Creative Commons (photographie originale recadrée).

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Colloque 2013 sur la Justice restaurative http://www.bouddhisme-action.net/justice-restaurative-senat-2013/ http://www.bouddhisme-action.net/justice-restaurative-senat-2013/#respond Fri, 23 Dec 2016 14:39:52 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=757

Éric Rommeluère présente un compte rendu du colloque sur La Justice Restaurative organisé par la Fédération Protestante de France le 24 janvier 2013 au Sénat. Vous pouvez visionner ci-dessus l’entretien filmé d’Howard Zehr retransmis dans le cadre de ce colloque (21 mn). Pour activer les sous-titres français, il suffit de cliquer sur l’icône Paramètres > Sous-titres dans la barre de lecture de la vidéo.


La prison est un monde clos dont la réalité échappe à la plupart d’entre nous. Les médias se font néanmoins régulièrement l’écho de l’augmentation globalement incessante du nombre de personnes écrouées depuis le début des années 2000 et des conditions de vie préoccupante des détenus. Depuis sa nomination en mai 2012 comme Garde des Sceaux, Mme Christiane Taubira s’est attachée à la douloureuse question de la surpopulation carcérale. En septembre 2012, elle confiait à un «jury» le soin d’organiser une Conférence de consensus dans le but d’évaluer et de proposer de nouvelles mesures en matière de prévention de la récidive. Fort de travaux qui se sont terminés par des auditions publiques largement médiatisés, ce jury a rendu son rapport au Premier ministre le 20 février 2013. Le constat est sans appel : en matière de récidive, la peine privative de liberté ne joue nullement l’effet de dissuasion qu’on lui prêterait. Dans leurs recommandations fortes et novatrices, ses auteurs rompent donc avec les politiques répressives classiques. La toute première de leurs propositions est de considérer que «la peine de prison doit être une peine parmi d’autres.» Ils recommandent ainsi la mise en place d’une nouvelle peine dite de probation qui n’existe pas actuellement dans l’arsenal judiciaire français. Le propos est résolument audacieux : en posant et repensant le sens de la peine, les auteurs de ce rapport dessinent le profil des possibles mutations à venir de la justice en France.



Parmi ses autres recommandations, le rapport préconise «d’explorer les pistes ouvertes par la justice réparatrice.» Le concept de justice réparatrice ne fait pas l’objet d’explications dans le corps même du rapport. Les lecteurs sont renvoyés aux contributions, plus particulièrement celle du criminologue Robert Cario auditionné par le jury. Largement découverte à l’occasion de cette conférence, la justice que l’on qualifie tantôt de réparatrice tantôt de restaurative a été abordée par plusieurs articles de presse. La présentation qui en est faite se résume souvent à son aspect le plus visible, la rencontre entre auteurs et victimes d’infraction, puisque l’un de ses outils principaux est d’engager les auteurs et les victimes dans un processus de parole partagée et ce, a priori, quel que soit le délit ou le crime commis.


Sur le site du journal Libération, lire «Entre victimes et délinquants, la parole est-elle possible ?», un article du 12 février 2012.


La justice restaurative (restorative justice en anglais) n’est pourtant pas réductible à une forme de médiation psycho-sociale, elle se définit comme une autre approche de la justice qui prend en compte le ressenti des parties en présence par-delà l’infraction et la punition requise. L’une de ses caractéristiques est de faire également intervenir la communauté dans le processus de réparation du lien social (l’infraction est en effet comprise comme une fracture du lien social).

La justice restaurative est née des travaux d’Howard Zehr, un pasteur protestant américain (mennonite) professeur d’université, aujourd’hui âgé de soixante-sept ans. Elle fait l’objet d’applications pratiques dans plusieurs pays, dans le cadre du système judiciaire canadien notamment. Peu ou pas connue en France, cette approche est soutenue par le Service Justice et aumônerie des prisons de la Fédération Protestante de France qui relaye depuis quelques années les travaux d’Howard Zehr. Il a récemment encouragé la publication de l’un de ses ouvrages sous le titre français La justice restaurative. Pour sortir des impasses de la logique punitive.



Précédant de quelques jours les débats publics de la Conférence de consensus, le colloque sur la justice restaurative organisée au Sénat le 24 janvier 2013 par la Fédération Protestante de France, était l’occasion d’explorer la signification et les enjeux de cette autre justice. Les cercles protestants préfèrent utiliser le néologisme de justice restaurative plutôt que l’expression attendue de justice réparatrice pour traduire l’anglais restorative justice. La restauration est ici comprise au sens premier de guérison. La justice restaurative se soucie en effet en premier de la souffrance et la détresse morale, physique et psychologique des victimes mais aussi celles des auteurs d’infraction ainsi que de trouver les moyens d’intégrer ou de dépasser cette souffrance. Elle se fonde sur les besoins et non sur les sanctions comme dans la justice pénale classique.

Le colloque débutait par l’intervention du théologien et éthicien suisse Denis Müller qui se livrait à une analyse fine des travaux d’Howard Zehr jusque dans ses ambiguïtés. Son exposé, pas toujours facile d’accès, appréhendait le cœur de son projet : la justice restaurative n’est pas un simple outil de médiation, elle ne vise ni au pardon ni à la réconciliation des victimes et des auteurs d’infraction, elle porte en elle une autre vision de l’homme et de son inscription dans une communauté. Denis Müller distinguait plus particulièrement trois aspects dans cette approche : une attention particulière aux auteurs d’infraction ; l’importance de la communauté comme structure englobante des relations humaines (elle doit être aussi partie prenante du processus de réparation), une conception anthropologique de l’être humain fondée sur une promesse : l’homme peut non seulement s’amender mais se transformer. Les fondements religieux de la justice réparatrice dont Howard Zehr ne fait pas mystère transparaissent plus particulièrement dans ce troisième aspect.

Le colloque se terminait par la diffusion d’un enregistrement vidéo de questions-réponses entre Howard Zehr et le Service Justice et aumônerie des prisons de la Fédération Protestante de France. Il concluait en affirmant que la justice restaurative était bien un projet sociétal par-delà ses applications concrètes dans le cadre des relations entre victimes et auteurs d’infraction. Trois valeurs cardinales fondent ce projet : le respect, la responsabilité (nos actes ont une portée et nous engagent) et la solidarité (nous sommes co-dépendants les uns des autres).

Que les interventions de Denis Müller et d’Howard Zehr, tous deux pasteurs, ouvre et clôture les débats n’avaient rien d’un hasard. Ce colloque se tenait cependant au Sénat, lieu symbolique par excellence. La Fédération Protestante de France voulait ainsi engager une réflexion novatrice par-delà le cercle des Églises et contribuer au développement d’une autre vision de la justice en France. La reprise des outils de la justice restaurative et la possible dépossession de ses fondements religieux était même dite et pour ainsi dire assumée. De fait, se succédèrent à la tribune des hommes politiques, des acteurs de la société civile, mais également des représentants de la magistrature et de l’administration pénale convaincus qu’une autre vision de la peine était nécessaire, tous soucieux de promouvoir, de soutenir ou tout simplement de comprendre la justice restaurative. Jamais dogmatiques ni affectés, ouverts et tolérants, les interventions des pasteurs et des membres de la Fédération Protestante de France démontraient que des hommes et de femmes de spiritualité peuvent aussi contribuer aux débats sociétaux dans une grande justesse de ton.

La matinée fut consacrée à des aspects théoriques avec des interventions du philosophe Jean-Marc Ferry, auteur d’un petit livre L’éthique reconstructive, et du criminologue Robert Cario. L’après-midi fut, lui, consacré aux aspects pratiques, mais également aux difficultés de la mise en œuvre de ces outils dans le contexte français. L’exemple belge montre pourtant que la mise en présence et le suivi des rencontres entre victimes et auteurs d’infraction a de multiples répercussions positives sur les parties en présence. La médiation est inscrite dans la loi belge depuis 2005 à tous les stades de la procédure et quelle que soit l’infraction commise. Antonio Buonatesta, directeur de l’association Médiante, agréée par le Ministère de la justice belge, présenta les résultats de ce travail accompli sur huit ans : sur environ quatre mille rencontres acceptées par les parties (dont dix pour cent concernaient des affaires de meurtres et dix pour cent des affaires d’abus sexuel), mille sept cent avaient abouti à des accords écrits et mille sept cent à des échanges considérés comme utiles par les parties.



Enfin François Goetz, directeur de la Maison centrale de Poissy, présenta avec Sabrina Bellucci, directrice de l’Institut National d’Aide aux Victimes et de médiation (INAVEM), la seule expérience de rencontre détenus-victimes menée à ce jour en France (en 2010 à Poissy). Leurs interventions furent suivies par la projection du film de la journaliste Frédérique Bedos. Dans ce film, François Goetz explique : « L’auteur va avoir accès à la souffrance de la victime et, dans un effet de miroir, il va se reconnaître dans cette souffrance. Sa propre souffrance qui remonte va lui permettre un cheminement. C’est quelque chose d’assez mécanique finalement. La victime, elle, va comprendre que l’auteur a des souffrances identiques, elle va comprendre que l’auteur ne se réduit pas à son acte, qu’il y a un être humain derrière qui a souffert.» [Transcription adaptée pour les besoins de l’écrit]. Un film inspiré et inspirant. Tout comme ce colloque.



Un texte d’Éric Rommeluère initialement publié en février 2013 sur le blog J’ai deux kôans à vous dire. Vidéo : Howard Zehr, sous-titres français Soli Deo TV.

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Cachez ce bouddha que je ne saurais voir! http://www.bouddhisme-action.net/cachez-ce-bouddha/ http://www.bouddhisme-action.net/cachez-ce-bouddha/#comments Wed, 02 Nov 2016 19:46:02 +0000 http://www.bouddhisme-action.net/?p=1248 Un article d’Éric Rommeluère publié sur le site de L’Institut d’Études Bouddhiques (novembre 2016).

Une posture qui intrigue

Depuis quelques mois, une polémiste française, Marion Dapsance, s’est fait connaître par une série d’articles qui, sous couvert d’une étude ethnographique sur le bouddhisme tibétain en France, s’avèrent des plus bouddhophobes. Jusqu’alors, la bouddhophobie n’existait pas ou si peu qu’elle en était anecdotique, le mot même est inusité, mais il faut bien l’employer pour une posture qui intrigue. Marion Dapsance soutient notamment deux thèses : la première, que le bouddhisme tibétain d’Occident montrerait des signes évidents d’emprise sectaire ; la seconde, plus subtile, que le bouddhisme serait un nihilisme. Diluées dans un discours présenté comme ethnographique, ces thèses ne sont pas dites en des termes aussi nets, elles constituent pourtant la trame de sa pensée. En mars 2015, la revue Le Débat publiait « Sur le déni de la religiosité du bouddhisme. Un instrument dans la polémique antichrétienne ». En février 2016, La Revue des deux mondes publiait à son tour « Quand la sagesse devient folle. Le bouddhisme tibétain en Occident entre mystique et mystification ». En octobre 2016, enfin, la revue Esprit publiait « Le bouddhisme à l’Occidentale. Une sagesse de notre temps ? ». Dans le même temps paraissait Les dévots du bouddhisme, une sorte de carnet de route écrit à la première personne. Le livre est la version remaniée et simplifiée de sa thèse d’anthropologie soutenue en 2013 et consacrée à Rigpa, l’une des plus importantes organisations bouddhistes françaises, fondée par le maître tibétain Sogyal Rinpoché [1].

Marion Dapsance signe de son titre de docteure en anthropologie. Pourtant ses articles n’ont pas la rigueur attendue d’un chercheur. Jamais des textes, des faits ou des enquêtes scientifiques n’y sont discutés ou confrontés. L’impression, seule, est érigée en critère de vérité. Au milieu des années 1990, Frédéric Lenoir avait mené, dans le cadre d’une thèse de sociologie, une enquête statistique auprès des adhérents des grandes associations tibétaines et zen présentes en France [2]. Plus de neuf cents personnes avaient répondu à un questionnaire très détaillé qui permettait à Frédéric Lenoir d’affirmer que « le bouddhisme attire les Occidentaux parce qu’il [est] athée, rejett[e] les croyances non fondées sur la raison, f[ait] la promotion de valeurs généreuses comme la compassion, la liberté, le respect de la vie, la non-violence, la tolérance et favoris[e] le développement personnel et la sérénité [3]. » Pour Marion Dapsance, il ne s’agit que d’un florilège d’idées reçues, ce sont d’autres motifs qui attirent les Occidentaux captivés par la religiosité du bouddhisme. La méthodologie, l’échantillon, la forme des questions de Frédéric Lenoir auraient-ils biaisés son enquête ? Aurait-elle mené, vingt ans après, des entretiens approfondis ? Aurait-elle proposé un nouveau questionnaire à un panel significatif de personnes ? Non, car il suffit d’une « observation même rapide [4] » précise-t-elle. Soit, mais l’observation rapide suffit-elle à valider des hypothèses ? La généralisation étonne aussi comme procédé d’enquête : « [Le] dogme de l’infaillibilité du lama se rencontre dans la plupart des « centres du dharma » d’Europe et des États-Unis. Je l’ai en tout cas constaté dans tous ceux que j’ai fréquentés [5]. » (Le nombre n’est pas précisé, cinq apparemment). Un comportement observé dans quelques lieux vaudrait donc pour tous les autres.

S’agissant des grandes traditions de l’humanité, religieuses notamment, on note toujours une différence entre une éthique des textes et une éthique pratique façonnée par des stratégies, des contextes et des cultures, et c’est précisément dans cet écart, qu’une enquête sociologique ou anthropologique est rendue possible. Une tradition qui a volonté de se transmettre doit mettre en place des normes et des stratégies pour capturer non seulement les esprits mais aussi les corps [6]. Car il ne s’agit pas simplement de transmettre un savoir à des étudiants ; ceux-ci doivent l’incorporer, le vivre et, à leur tour encore, le transmettre. Comment, dans le contexte d’une société hyperindividuelle et sécularisée, une tradition comme le bouddhisme tibétain, si hétérogène aux modes de pensée modernes, où le chamanisme se mêle à la scolastique, peut-elle se reproduire ? À cette question, Lionel Obadia, aujourd’hui professeur d’anthropologie à l’Université Lumière Lyon 2, avait longuement répondu dans un remarquable travail sur l’activité « missionnaire » des lamas tibétains [7].

Mais les travaux de Frédéric Lenoir et de Lionel Obadia (au demeurant fort différents dans leurs approches) avaient tous deux été menés au milieu des années 1990. En deux décennies, le paysage bouddhiste s’est transformé avec son institutionnalisation croissante mais aussi l’évolution des mentalités et le renouvellement des générations [8]. L’institutionnalisation a obligé les organisations bouddhistes françaises à un choix déterminant, car pour s’intégrer et se développer dans une société, elles doivent adopter ses cadres et ses normes, le bouddhisme sera donc une religion, ce qui leur permet aujourd’hui de disposer d’un temps d’antenne dans le cadre des émissions religieuses télévisées et depuis quelques années d’offrir les services d’aumôniers en milieu carcéral et hospitalier. En Belgique, les organisations bouddhistes ont fait un tout autre choix en s’engageant dans un long processus de reconnaissance par l’État belge : le bouddhisme n’est pas une religion mais une philosophie non confessionnelle (il est vrai dans un tout autre cadre législatif et sociétal). Ces positionnements ont déjà et auront nécessairement des conséquences à moyen ou à long terme sur les discours et même sur les pratiques. Vingt ans après, on attend toujours l’enquête qui réactualiserait voire rendrait obsolète les travaux sociologiques ou anthropologiques d’antan.

Comment suis-je tombée dans une secte ?

Le décalage entre les représentations du bouddhisme dans l’espace social et les pratiques proposées dans les centres bouddhistes, plus particulièrement d’obédience tibétaine, interpelle Marion Dapsance. Elle entreprend une recherche sur le sujet dans une dimension plus ethnographique que sociologique, mais son écriture bifurque alors qu’elle suit pendant deux ans les activités de Rigpa. « Comment suis-je tombée dans une secte ? », tel pourrait être en effet le sous-titre de sa thèse, publiée sous une forme remaniée sous le titre Les dévots du bouddhisme. Le philosophe Henri de Monvallier ne s’y trompe pas dans son résumé de l’ouvrage pour le magazine Le Monde des Religions : « Marion Dapsance […] lève le voile sur certaines pratiques sectaires liées à cette spiritualité en appa­rence séduisante car exo­tique, autant religion que spiritualité, autant sagesse que philosophie : autoritarisme, gourous autoproclamés, dogmatisme, lavage de cerveau à travers l’utilisation d’une novlangue stéréotypée, soumission, harcèlement moral, culpabilisation, exploitation financière et sexuelle des « disciples ». Certains groupes qui se disent « bouddhistes » exploitent ainsi les attentes spirituelles réelles d’un certain nombre de personnes de façon parfaitement éhontée et qui n’ont rien à envier à Raël ou à l’Église de Scientologie [9]. » « Certains groupes… » : Rigpa est en fait la cible.

L’article publié en février 2016 dans La Revue des deux mondes dresse un portrait au vitriol du fondateur de Rigpa, Sogyal Rinpoché, mais également celui d’un autre maître tibétain, Chögyam Trungpa (1939-1987), l’une des figures majeures du bouddhisme contemporain. La cause est entendue : les deux sont des mégalomanes à la tête de multinationales pseudo-bouddhistes, ils ont rompu avec leur maître, puisent dans la théosophie plutôt que dans le dharma (les discours et les méthodes du Bouddha), et n’ont guère l’envie de transmettre les enseignements qu’ils ont reçu. Que propose-t-on à Rigpa ? : « Un parcours initiatique jalonné d’épreuves, dont le but est le rapprochement avec un maître iconoclaste, source unique de salut [10]. » Les plus chanceux (les plus chanceuses plutôt) pourront fouler le sable des plages australiennes ou se rendre au Crazy Horse en sa compagnie. Dans un entretien pour Le Monde des Religions, Marion Dapsance récuse curieusement le terme de secte et la comparaison, mais Henri de Monvallier qui l’a lu ne se trompe pas dans son rapprochement avec l’Église de Scientologie ou le mouvement raëlien, devenus au fil des ans des symboles de la lutte contre les sectes. Le niveau de dangerosité serait maximal.

Chögyam Trungpa est décédé voici trente ans. Sogyal Rinpoché, lui, continue d’enseigner en France, en Europe et aux États-Unis. Nul n’ignore, tout au moins dans les milieux bouddhistes, que sa personnalité haute en couleur, ses humeurs, sa manière d’enseigner le dharma, ses comportements sont parfois contestés. Il n’est pas le seul, loin s’en faut. Mais les accusations portées, amplifiées par les journalistes qui relaient sa parole, sont d’une extrême gravité. Le magazine Marianne évoque « humiliation de ses disciples, coups, et esclavage sexuel de jeunes et jolies femmes » (dans son édition du 21 septembre 2016). Les faits, s’ils étaient avérés, tomberaient évidemment sous le coup de la loi. L’association Rigpa n’a pourtant fait l’objet d’aucun signalement, plainte ou procès que ce soit auprès de la justice, de la Miviludes ou d’autres organismes publics. Si Marion Dapsance a connaissance de faits délictueux ou criminels, n’aurait-elle pas le devoir moral de les signaler à la justice française ?

Il n’est pas lieu ici de se joindre à la meute ou de donner un blanc-seing d’innocence à Sogyal Rinpoché. La justice donnera suite s’il y a lieu. Le bouddhisme a aussi ses affaires, parfois sordides, où le sexe, l’argent et le pouvoir sont toujours plus ou moins liés. Sans accès aux dossiers, sans témoignage des parties prenantes, sans vérification, il est difficile de démêler les parts de vérité, les parts d’amertume et de rancœur aussi. En 2010, des plaintes furent déposées contre les lamas bhoutanais officiant à Dachang Kagyü Ling, l’un des centres historiques du bouddhisme en France bâti en Saône-et-Loire. Ils furent ensuite relaxés par le tribunal correctionnel de Chalon-sur-Saône, mais renvoyés de Dachang Kagyü Ling par leur autorité spirituelle. Le 15 septembre 2016, le tribunal correctionnel de Bruxelles a condamné Lama Kunzang (Robert Spatz) qui animait l’association Ogyen Kunzang Chöling à une peine de quatre ans de prison avec sursis et à une très lourde amende, pour des faits d’abus sexuels notamment. Quelque peu gênées, les organisations bouddhistes passent généralement sous silence ce genre d’affaires comme si les révéler porterait préjudice au dharma, mais il faut bien l’avouer les bouddhistes sont rarement des bouddhas et l’on gagne toujours à dire la vérité, même la plus crue. Seulement, les jugements péremptoires, l’outrance et la caricature ne font pas la vérité.

L’enjeu du dharma

Le bouddhisme accorde une importance toute particulière au sangha, autrement dit à la communauté des personnes engagées dans la voie de l’éveil. Les étudiants du dharma chérissent le sangha comme une source de dévotion, un « joyau » à l’égal du Bouddha et de ses enseignements, car il est ce lieu extraordinaire de rencontre et de soutien où tous les ressorts habituels de l’esprit, les jugements, les séductions et les manipulations, devront être défaits. Tous s’efforcent d’établir un tel espace dans les formes de leur communauté.

L’exercice est difficile. Le plus souvent, la dynamique d’un groupe se confond en effet avec ses luttes d’influence, ses intrigues et ses alliances. Une fois qu’une personne s’est identifiée à un groupe, elle peut vouloir acquérir une position, avancer dans la hiérarchie, se faire apprécier de ses dirigeants. Elle peut aussi vouloir défendre le groupe, souhaiter qu’il devienne connu, qu’il ait de plus en plus de membres. Les stratégies sont à la fois individuelles et collectives, internes et externes. Des individus peuvent passer beaucoup de temps à planifier ou à conforter leurs positions, à se défendre ; ils y consacrent même l’essentiel de leur énergie. Dès qu’elles surgissent, enseignants et étudiants du dharma ont le devoir de désamorcer de telles manœuvres. Car dans les enseignements du Bouddha, on vise tout autre chose : se désencombrer de la volonté d’être quelqu’un, accepter ses fragilités et ses peurs aussi. Dans une communauté du dharma, il n’y a rien à planifier, rien à préserver, rien à défendre. Et c’est en ce sens qu’il s’agit d’un joyau. Mais les bouddhistes sont rarement des bouddhas, et c’est précisément dans cet écart qu’ils cheminent humblement. « Les adeptes ne pratiquent pas l’examen de conscience, ne mesurent pas leurs actes et leurs sentiments à l’aune de grandes valeurs : cela ne fait pas partie de leur ethos [11]. » Contrairement à ce qu’affirme Marion Dapsance, l’attention constante à ses gestes, à ses paroles, à ses pensées définit l’étudiant du dharma. En tout, il s’exerce à la sincérité et à la non-violence, à la douceur comme à la bienveillance. Un défi renouvelé à chaque instant.

Transmettre suppose d’être deux, celui qui donne et celui qui reçoit. La relation qui unit le maître et le disciple interroge parfois jusqu’à l’incompréhensible. Dans le cas notamment du bouddhisme tibétain, cette relation est conçue comme exigeante, puissante, d’une intensité totale. L’un et l’autre font le pari d’une métamorphose, qu’il est possible de vivre sans plus être l’esclave de ses ressorts névrotiques. Le maître donne tout au disciple, ce qu’il sait comme ce qu’il ne sait pas, sans la moindre retenue ; le disciple donne tout également au maître. Il ne peut y avoir de demi-mesure. Rares, on le comprend, sont ceux qui s’engagent ; les deux doivent donc être clairvoyants sur leurs motivations et leur capacité à vivre cette relation. Nécessairement, il y aura des inconforts et des bouleversements. Il n’existe malheureusement pas de brevet de bon maître qui garantisse à coup sûr qu’il le soit, pas plus qu’il n’existe de brevet de bon disciple qui garantisse qu’il le soit tout autant. Tel est l’enjeu du dharma avec ses beautés et parfois aussi ses ratés [12].

La réalité d’un combat

Les erreurs, les trahisons, jusqu’aux affaires les plus troubles méritent d’être révélées, car elles disent aussi l’âme humaine où s’entremêlent des sentiments et des motivations variés (la sincérité n’annule pas la méchanceté) ; lorsqu’on chemine avec humilité, on peut aussi apprendre d’elles. La défaillance de maîtres tibétains n’invalide pas le dharma, pas plus que les affaires de prêtres pédophiles n’invalident le message évangélique. Pour Marion Dapsance, si, car le bouddhisme tibétain inciterait à la violence : « L’Église a toujours considéré la pédophilie, à l’instar de toute forme d’atteinte à la personne humaine, comme un grave péché. Il n’y a aucune glorification de la pédophilie chez les catholiques. En revanche, le bouddhisme tibétain a bel et bien proposé à l’admiration de ses fidèles des modèles de maîtres violents. […] Le tantrisme considère légitime l’usage de la violence, voire dans certains cas du meurtre. Vous ne trouverez pas de poignard rituel dans le catholicisme : mais il existe bel et bien dans le bouddhisme tibétain [13]. » Dénigrer, dénigrer, il en restera bien quelque chose…

Le cas Sogyal Rinpoché n’est au fond qu’un prétexte et Marion Dapsance s’est bel et bien engagée dans une croisade contre le bouddhisme. L’amplification, la distorsion, la disqualification, telles sont ses armes. Polémiste, les termes qu’elle emploie sont systématiquement dévalorisants et péjoratifs : un centre bouddhiste n’a pas ses codes, mais son « sabir », il n’a pas ses membres, mais ses « recrues », les maîtres bouddhistes ne pratiquent pas le dharma, « ils en vivent », les lamas tibétains ne se rendent pas en Occident pour enseigner, mais pour « se constituer de nouveaux débouchés économiques », la méditation n’est pas une pratique, mais une « contrainte imposée », le Bouddha est un «spécimen» (sic), etc. Lorsqu’elle s’essaye au portrait, l’adepte a toujours plus ou moins l’allure d’un benêt. Le lama, lui, « marche les pieds en canard ».

Sa description du bouddhisme occidental est sans appel : «Désengagement moral, social et affectif, anti-intellectualisme, culte de l’instant présent, souci quasi exclusif de soi, recherche de la sensation pure, habillage des relations de pouvoir en “relations thérapeutiques”, distance cynique à l’égard d’un monde qui ne serait qu’illusion [14]. » Le désengagement, le souci de soi, le culte du présent, le culte de l’émotion sont des traits des sociétés contemporaines qui ne permettent guère de définir le bouddhisme d’Occident. S’il s’agit de comportements observés dans le cadre de recherches sociologiques ou anthropologiques, il conviendrait plutôt d’argumenter et de poser la question des transformations sociales à l’œuvre. Et si, au final, on ne retient comme seules spécificités que la rupture sociale, l’anti-intellectualisme, les jeux de pouvoir sous l’habillage thérapeutique, la distance cynique, le bouddhisme paraît en effet à fuir.

Quel est le sens de ce combat ? Une lecture attentive de ses articles montre que sa pensée reflue sur un axiome : le bouddhisme serait un nihilisme. Elle prête aux étudiants du dharma la volonté de se couper ou de fuir le monde ou les autres pour se complaire et s’abîmer dans le vide. Des phrases sont terribles : « Considérer le monde comme un mirage et soi-même comme un composé inconsistant et transitoire conduit à concevoir les relations humaines comme factices, illusoires et trompeuses. Elles deviennent dès lors, comme la vie même, source de malheurs. À quoi cela sert-il de s’investir dans une relation amicale, amoureuse ou filiale quand on croit que l’autre et soi-même ne sont que des fabrications mentales, que leur existence même n’est que “relative”, produit médiocre d’une ignorance fondamentale ? De lourds malentendus sont susceptibles d’en résulter. Il ne reste donc plus qu’à s’asseoir sur son coussin et à “méditer” jusqu’à ce qu’à ce que l’“illusion” se dissipe [15]. » Philippe Cornu, spécialiste du bouddhisme tibétain, et moi-même écrivons aussi pour expliquer que ce genre de conception n’a pas le moindre fondement [16].

L’article publié dans la revue Le Débat est encore plus direct : « Le bouddhisme propose d’échapper à ce monde. » L’affirmation est tranchée. Le désir de s’échapper du monde détermine des choix, des paroles et des actes nécessairement différents de ceux que suscite, par exemple, l’aspiration à l’aimer. Les étudiants du dharma n’auraient donc d’autre envie que de prendre congé ? Quel malentendu. Le dharma n’invite nullement à se soustraire du monde et de ses contingences, mais à se dégager des fonctionnements névrotiques qui nous endommagent, les compulsions, les illusions, les frustrations — la distinction est essentielle.

Contrevérités et contresens s’accumulent. Certes, des inexactitudes sont inévitables même au plus chevronné des auteurs. Mais l’accumulation est telle qu’une étrange impression se dégage, comme si tout devait être piétiné. L’antipathie suffit-elle à concevoir un bouddhisme mortifère ? Sans être réellement exprimée, une défense du christianisme semble poindre en filigrane de ses articles. Le sous-titre de l’article publié dans Le Débat (« Un instrument dans la polémique antichrétienne ») interroge d’autant qu’aucune polémique antichrétienne n’est véritablement évoquée dans le corps de l’article. La conception d’un bouddhisme nihiliste n’est plus aujourd’hui véhiculée que dans quelques cercles catholiques qui ressuscitent les mécompréhensions des observateurs du XIXe siècle. On ne la retrouve ni chez les historiens des religions ni chez les philosophes contemporains. Le culte du néant, l’ouvrage du philosophe et chercheur Roger-Pol Droit a sans doute contribué à lever les malentendus sur la question [17].

Un passage malheureux du livre Entrez dans l’espérance du pape Jean-Paul II déclencha de vives manifestations dans les pays asiatiques lors de sa parution. Nombre de bouddhistes y lirent non seulement une méprise mais du mépris. Le pape écrivait : « L’“illumination” expérimentée par le Bouddha peut en effet se résumer dans la conviction que ce monde est mauvais, qu’il est source de malheurs et de souffrances pour l’homme. Pour se délivrer de ces maux, il convient donc de se délivrer du monde ; il faut couper nos liens avec la réalité extérieure, donc les liens que nous impose notre constitution humaine, psychique et corporelle. Au fur et à mesure de cette libération, nous devenons de plus en plus indifférents à tout ce qu’il y a dans le monde et nous nous libérons de la souffrance, c’est-à-dire du mal qui provient du monde [18]. »

L’ouvrage de Jean-Paul II date de 1994. Depuis lors, plusieurs auteurs catholiques spécialistes du bouddhisme se sont engagés avec tact à expliquer que la parole papale, quoi qu’il en coûte de le dire, ne pouvait faire autorité en la matière et que le dharma n’est pas ce nihilisme qui subvertit l’humain [19]. Il n’est pas sûr donc que la bouddhophobie rencontre beaucoup d’échos, y compris dans les milieux catholiques. Elle n’attirera, tout au plus, que des éditeurs et des journalistes en quête de sensationnel.

Éric Rommeluère


Notes

1. Marion Dapsance, « Sur le déni de la religiosité du bouddhisme. Un instrument dans la polémique antichrétienne », Le Débat, 2015/2 (n° 184), p. 179-186 ; « Quand la sagesse devient folle. Le bouddhisme tibétain en Occident entre mystique et mystification », La Revue des deux mondes, février-mars 2016, p. 124-129 ; « Le bouddhisme à l’Occidentale. Une sagesse de notre temps ? », Esprit, 2016/10 (octobre), p. 101-115 ; Ceci n’est pas une religion. L’apprentissage du dharma selon Rigpa (France), École Pratique des Hautes Études, 2013 ; Les dévots du bouddhisme, Paris, Max Milo, 2016.
2. Frédéric Lenoir, Le bouddhisme en France, Paris, Fayard, 1999.
3. « Le bouddhisme à l’Occidentale », op. cit., p. 104.
4. « Le bouddhisme à l’Occidentale », ibid., p. 104.
5. « Le bouddhisme à l’Occidentale », ibid., p. 110.
6. Régis Debray, Transmettre, Paris, Odile Jacob, 1997.
7. Lionel Obadia, Bouddhisme et Occident. La diffusion du bouddhisme en France, Paris, L’Harmattan, 2000.
8. Sur l’évolution récente du bouddhisme français, cf. Éric Rommeluère, « Le bouddhisme : un nouvel acteur social ? », Études, 2012/6 (tome 416), p. 783-791.
9. Le Monde des Religions, octobre 2016.
10. « Quand la sagesse devient folle », op. cit., p. 126.
11. « Le bouddhisme à l’Occidentale », op. cit., p. 114.
12. George Steiner, Maîtres et disciples, Paris, Gallimard, 2003.
13. Le Monde des religions, octobre 2016.
14. « Le bouddhisme à l’Occidentale », op. cit., p. 115.
15. « Le bouddhisme à l’Occidentale », ibid., p. 112-113.
16. Philippe Cornu, Le bouddhisme une philosophie du bonheur ? Douze questions sur la voie du bonheur, Paris, Seuil, 2013. Éric Rommeluère, Le bouddhisme n’existe pas, Paris, Seuil, 2011 ; Le bouddhisme engagé, Paris, Seuil, 2013 ; Se soucier du monde. Trois méditations sur le bouddhisme et la morale, Paris, Almora, 2014.
17. Roger-Pol Droit, Le Culte du néant. Les philosophes et le Bouddha, Paris, Seuil, 1997.
18. Jean-Paul II, Entrez dans l’espérance, Paris, Plon/Mame, 1994, p. 142.
19. Pour une lecture éclairée et éclairante du bouddhisme par un catholique engagé, on lira de Dennis Gira, Le bouddhisme à l’usage de mes filles, Paris, Seuil, 2000.


Photographie : Olivier Riché, Sogyal Rinpoche at Dzogchen Beara, 2013, licence Creative Commons (recadrée, photographie originale).

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